Petrus A. Bayer

Tridentinum und frühneuzeitlicher Katholizismus

Nicht so uniform wie gemeinhin angenommen

 Wie different und regional verschieden Kirche bis zu 200 Jahre nach dem Ende des Konzils von Trient noch gelebt wurde, zeigt der Blick in die konkrete Praxis. Das große Beharrungsvermögen der Gemeinden vor Ort sowie fehlende Instrumentarien zur Umsetzung der Beschlüsse machten eine schnelle Vereinheitlichung genauso unmöglich wie sie teils gar nicht angezielt war. Dass wir heute ein anderes Bild im Kopf haben, geht auf das späte 19. Jahrhundert zurück, als Katholikinnen und Katholiken unter dem Eindruck der damals aktuellen gesellschaftlichen Herausforderungen eine tridentinische Einheitskirche mit einem homogenen Katholizismus erschufen, die an der historischen Realität des 16. bis 18. Jahrhunderts jedoch vorbei geht. (Redaktion)

Die posttridentinische Kirche scheint auf den ersten Blick nur schwer mit dem Begriff "Kirche plural" vereinbar zu sein. Vielmehr haben nicht wenige Zeitgenossen die Vorstellung, dass der tridentinisch geprägte Katholizismus durch Uniformität und Homogenität gekennzeichnet war und damit wenig Raum bestand, plurale Formen gemeindlichen Glaubens zu entwickeln. Es handelt sich allerdings hierbei um eine Ansicht, die erst in den ultramontanen Kreisen des 19. Jahrhunderts entstand, als man meinte, den Katholizismus gegen die sogenannten modernistischen Strömungen verteidigen zu müssen und zu diesem Zweck eine - freilich tatsächlich nie vorhanden gewesene - Geschlossenheit des katholischen Systems behauptete. Nicht nur in traditionalistischen Kreisen wird dieses Trientbild, das mit seiner Abgrenzung zum Protestantismus einen Einheitskatholizismus geschaffen habe, bis heute gepflegt.1 Doch tatsächlich handelt es sich bei diesem Geschichtsbild um einen Mythos, der erst in den Jahrzehnten nach der französischen Revolution entstand, in gewisser Hinsicht allerdings eine größere Wirksamkeit entfaltete als das Konzil selbst.2

Die Bedeutung, die man im 19. Jahrhundert dem Tridentinum für das Selbstverständnis der katholischen Konfessionskirche zumaß, zeigt sich vor allem in den aufkommenden Jubiläumsfeiern. Die Begehung einer solchen ist erstmals für das Jahre 1845 dokumentiert.3 Bei Jubiläumsfeiern geht es ja nicht um einen bloßen Blick auf ein historisches abgeschlossenes Ereignis, sondern vielmehr um die dankbare Feier eines seit einem bestimmten Zeitraum bis in die Gegenwart reichenden Zustands. Jubiläen betrachten den Anfang von etwas Bestehendem und nicht von etwas Vergangenem.4 Wenn man daher im 19. Jahrhundert Trientjubiläen zu feiern begann, so zeigt dies, dass man sich jetzt als tridentinische Kirche verstand. Bis dahin hatte es derartige Feiern nicht gegeben.

Die Jubiläumsfeierlichkeiten zum Tridentinum sollten nun durchaus eine ähnliche Funktion erfüllen, wie es die bereits seit 1617 alle Centennien wiederkehrenden Reformationsjubiläen für die evangelische Konfession taten. Die Trientjubiläen des 19. Jahrhunderts sind ebenso als Selbstvergewisserung eines identitätsstiftenden Ereignisses zu verstehen und als katholische Antwort auf die protestantische Jubiläumskultur. Katholisch zu sein heißt nun auch tridentinisch zu sein, selbst wenn man dafür nicht das historische Konzilsereignis und auch nicht in erster Linie die Konzilstexte, sondern eine Imagination des drei Jahrhunderte zurückliegenden Konzils heranzog, in der Pluralität keinen Platz mehr hatte. Bevor wir uns der Frage zuwenden, wie weit das Tridentinum Uniformität oder Pluralität im Katholizismus der Frühen Neuzeit bewirkte, ist zunächst ein Blick auf das Konzil selbst zu werfen, und zwar auf dessen Ekklesiologie und auf die Reformschwerpunkte.

1 Kirchesein im Selbstverständnis der Konzilsväter

Will man von einer tridentinischen Ekklesiologie sprechen, stößt man allerdings auf ein Paradoxon: Das Konzil, das seinen Ursprung in der Auseinandersetzung mit der Reformation hatte, durch die wesentliche ekklesiologische Fragen aufgeworfen worden waren, verabschiedete gar kein Dokument zur Ekklesiologie. Sie wurde nicht einmal in die Agenda der zu behandelnden Themen aufgenommen, obwohl sie eigentlich ein heißes Eisen war. Der Grund dafür lag darin, dass man angesichts der Auseinandersetzungen mit den Reformatoren ein erneutes Aufflammen des seit den spätmittelalterlichen Konzilien ständig schwelenden Konflikts zwischen Konziliarismus und Papalismus vermeiden wollte.5 Wenn daher das Konzil alle ekklesiologischen Untiefen zu umschiffen suchte und keine Lehraussagen über die Kirche machte, bedeutet dies aber nicht, dass es keine tridentinische Ekklesiologie gab. Sie lässt sich zwar nicht direkt aus den Dokumenten, sehr wohl aber indirekt aus dem Konzilsereignis selbst und aus den Debatten herausfiltern.6

Dabei ist erstaunlich, dass das Papsttum zwar aus dem Tridentinum gestärkt hervorging und auch in den Bistümern die bischöfliche Zentralgewalt eine Stärkung erfuhr, dass wir aber weit von einem Durchbruch des Papalismus, wie er sich bis zum I. Vaticanum vollzog, entfernt sind. Die Konzilsväter zeigten im Gegenteil ein hohes Selbstbewusstsein, setzten sich über das päpstliche Verbot, neben den Lehrdekreten auch zugleich Reformdekrete zu verabschieden, hinweg und brachen im Zusammenhang mit dem Residenzproblem schließlich doch noch einen schwerwiegenden ekklesiologischen Streit vom Zaun: Nämlich die Frage, ob allein die Päpste von Christus eingesetzt sind, der die Hirtengewalt den Bischöfen überträgt, oder ob auch die Bischöfe direkt von Christus als Hirten bestellt werden. Eine letzte Entscheidung in diesem Konflikt, an dem das Konzil in der dritten Sitzungsperiode beinahe gescheitert wäre, blieb aber aus.

Es zeigen sich also in der katholischen Kirche nach dem Tridentinum durchaus noch Möglichkeiten einer Pluralität zulassenden Ekklesiologie. Auch der Umstand, dass sich das posttridentinische Papsttum durch die Schaffung einer eigenen Kongregation die Interpretationshoheit über das Konzil sicherte und die Durchführung der Reformen in die Hand nahm,7 wirkte sich jedenfalls in den ersten Jahrzehnten nach dem Tridentinum auf die Position der Bischöfe noch kaum nachteilig aus. Denn der Wirkradius der Konzilskongregation blieb vorerst relativ klein und beschränkte sich hauptsächlich auf Italien.8 Möglicherweise litt aber das episkopale Selbstbewusstsein der Bischöfe langfristig nicht nur an der fortschreitenden päpstlichen Zentralisierung, sondern auch darunter, dass Bischöfe sich mitunter in innerdiözesanen Streitfragen an die Kurie wandten, um sich von ihr den Rücken stärken zu lassen.9 Denn damit gaben sie - wohl unbewusst - zumindest stückweise die Entscheidungsgewalt aus ihrer Hand und wurden mehr und mehr zu Vollzugsorganen der römischen Kongregationen.

2 Fehlende Bischöfe, fehlende Ausbildung, fehlende Kontrolle

Der Kirchenreform hatte sich vor allem die dritte und letzte Sitzungsperiode des Trienter Konzils verschrieben. Nachdem in den vorangegangenen Sessionen viele Reformvorschläge gescheitert und - wenn überhaupt - dann nur sehr halbherzige Reformbeschlüsse gefasst worden waren, kam es 1563 zur Wende.10 Nach heftigen Debatten, die beinahe zum Abbruch des Konzils geführt hatten, einigte man sich schließlich auf eine deutliche Verschärfung des bereits früher beschlossenen Dekrets zur Residenzpflicht des Klerus, vor allem der Bischöfe. Dieses Dokument ist als Kernpunkt der tridentinischen Reform zu betrachten. Ihm folgten weitere weitreichende Bestimmungen zur Klerusreform, zur Reform der Ordensinstitute, zum Umgang mit Pfründen und Benefizien und zum Patronatsrecht.

Nur wenige kirchenrechtliche Vorschriften wurden so häufig umgangen oder gar missachtet, wie die Verpflichtung zur Residenz der Bischöfe und der Inhaber von Seelsorgebenefizien.11 Obgleich Konzilien, Synoden und auch das Papsttum nicht müde wurden, die Residenzpflicht einzufordern und einzumahnen, so war der residierende Bischof im frühen 16. Jahrhundert dennoch eher die Ausnahme als die Regel. Es war unter den Konzilsvätern unbestritten, dass die Residenz der Bischöfe und der übrigen Inhaber von Seelsorgestellen unumgänglich war, um eine Kirchenreform durchführen zu können, die ihrem Namen gerecht werden konnte.

Die große Streitfrage war allerdings, ob die Residenzpflicht Teil des ius divinum sei, was eine Weiterführung der bisherigen recht großzügig gehandhabten Dispenspraxis verunmöglicht und - wie bereits bemerkt - erhebliche Auswirkungen auf das Verhältnis zwischen päpstlicher und bischöflicher Gewalt gehabt hätte. Kurze Zeit sah es so aus, als würde das Konzil an dieser zentralen Frage scheitern, doch fand man schlussendlich einen Kompromiss. Die Residenzpflicht wurde von den Konzilsvätern zwar nicht als göttliches Recht definiert, sehr wohl aber die Hirtensorge als göttliche Weisung erklärt, deren Erfüllung zur Voraussetzung habe, dass die Hirten auch über ihre Herde wachen und sie nicht nach Art der Tagelöhner verlassen.12

Mit der Fassung dieses Dekrets blieb es dem Papst zwar weiterhin möglich, Dispensen zu erteilen, was im Falle einer Erklärung zum ius divinum ja ausgeschlossen gewesen wäre; allerdings genoss die...