Das Imaginäre und die Revolution

1. Einleitung »Öffnet die Türen den milden Seelen, vom Wahnsinn entflammt wartend [...] Gefängnis-Unglück, Gefängnis-Gefängnis Oh, wie viele Fremde haben den bitteren Geschmack gekannt die Steine der Mauern sind geschmolzen Und wir sind alle Gefängnisinsassen geworden [...] Werft die Gefängnisse ins Gefängnis Die Rede wird sich befreien der Gesang der Überlebenden wird sich erheben Eine Sintflut wird kommen Die Rede ist fesselnd Eine Sintflut wird kommen.« Basset Ben Hassan, Öffnet die Türen, 10. Mai 2010, Tunis »Präsident des Landes, heute spreche ich dich in meinem Namen und im Namen des Volkes an, das vom Gewicht der Ungerechtigkeit erdrückt wird. [...] Es gibt Leute, die vor Hunger sterben, sie wollen arbeiten, um zu leben, aber ihre Stimme wird nicht gehört! [...] Die Hälfte des Landes wird erniedrigt. Schau, was in dem Land passiert! [...] Bis wann sollen die Tunesier in ihren Träumen leben? Wo ist die Meinungsfreiheit? Ich sehe sie nur auf dem Papier. [...] Das Volk hat so viel zu sagen, aber seine Stimme trägt nicht.« Mit diesen Worten klagt der 22-jährige tunesische Rapper El General in seinem Lied Rais el bled (Präsident des Landes) Ben Ali zum 23. Jahrestag seiner Herrschaft im November 2010 an. Einen Monat später entfachen im Zuge der Selbstverbrennung des Gemüsehändlers Mohamed Bouazizi die Proteste der tunesischen Bürger*innen in Sidi Bouzid. Sie verbreiten sich von dort aus in aller Eile über das ganze Land und inspirieren schließlich auch andere arabische und südeuropäische Bürger*innen, sich gegen politisch unterdrückende, entmündigende und ausbeuterische Verhältnisse zu erheben. Die Erzählungen und die Träume der tunesischen Bürger*innen, die unter der Diktatur Ben Alis, wie uns El General lehrt, kein Gehör finden, faszinierten mich von der Geburtsstunde des tunesischen Revolutionspro-zesses an. Sie schienen mir, den in den westeuropäischen und nordameri-kanischen Ländern dominanten Diskurs über die vermeintlich »demokratie-unwilligen«, apolitischen und fatalistischen Bürger*innen der arabischen Welten fundamental infrage zu stellen. Chimamanda Ngozi Adichie, nigerianische Schriftstellerin, warnt vor solchen stereotypisierenden Diskursen: »So that is how to create a single story, show a people as one thing, as only one thing, over and over again, and that is what they become. [...] The single story creates stereotypes, and the problem with stereotypes is not that they are untrue, but that they are incomplete. They make one story become the only story.« (Ngozi Adichie 2009) Von der Notwendigkeit vielfältiger Geschichten überzeugt, begebe ich mich auf die Suche nach den Erzählungen der tunesischen Bürger*innen. Während ich 2010 den Eindruck hatte, Zeugin eines wichtigen historischen Ereignisses zu werden, sahen viele wissenschaftliche und journalistische Beobachter*innen in den Ereignissen vor allem Hungerrevolten und spontane Unruhen oder befürchteten einen Sieg von Extremisten. Mich hingegen berührten die Demonstrant*innen in Sidi Bouzid, Kasserine, Thala und Tunis, die sich den Snipern und Panzern des Regimes entgegenstellten, um soziale Gerechtigkeit, Freiheitsrechte und politische Teilhabe zu fordern. Meine Neugier und mein Wille, zu verstehen, warum die Menschen in Tunesien revoltieren, war geweckt. Zu diesem Zeitpunkt beschäftigte ich mich intensiv mit radikalen Demokratietheorien. Radikale Demokratietheorien schienen mir besonders dafür geeignet, revolutionäre Momente zu erfassen. Schließlich betonen sie die agonale Verfasstheit des Politischen als Kraft der kollektiven Selbstinstituierung einer Gesellschaft. Der Ausgangspunkt demokratischer Praxis liegt demnach in Konflikt, Differenz und Dissens. Anstatt die politische Dimension des tunesischen Revolutionsprozesses ausgehend von den Theorien von Jacques Rancière, Claude Lefort, Etienne Balibar und Ernesto Laclau zu erfassen, entschied ich mich dazu, von der Empirie auszugehen und sie anschließend mit theoretischen Überlegungen zu kreuzen. Ich analysiere folglich den revolutionären Prozess vornehmlich mithilfe der empirischen Studie der Imaginäre, das heißt der politischen Ideen und gesellschaftlichen Vorstellungen, der Akteur*innen, die gegen das System von Ben Ali kämpften. Das Konzept des Imaginären erlaubt es mir, sowohl die ideell-narrative Dimension des Revolutionsprozesses zu erfassen als auch eine Klammer zwischen meinen empirischen und theoretischen Überlegungen zu denken. Die radikalen Demokratietheorien begleiten dennoch an vielen Stellen meine Reflexion und finden sich an vielen Stellen des Buches wieder. Diese Vorgehensweise wird meinem Untersuchungsgegenstand, dem tunesischen Revolutionsprozess, gerechter. 1.1 Untersuchungsgegenstand: Politische Ideen in der Praxis denken »Was tue ich als Forscher? Ich wette auf die Gleichheit.« Jacques Rancière, Die Methode der Gleichheit, 2014 In diesem Buch analysiere ich, wie bereits erwähnt, den tunesischen Revolutionsprozess, indem ich mich mit den Imaginären der Akteur*innen auseinandersetze, die gegen das System von Ben Ali gekämpft haben und zum Ausbruch des revolutionären Prozesses beitrugen. Ich stütze mich dabei auf das vom griechisch-französischen Philosophen Cornelius Castoriadis entwickelte Konzept der Imaginäre. Der Begriff dient Castoriadis sowohl dazu, kollektive politische Vorstellungen, soziale Repräsentationen und gesellschaftliche Bedeutungen als Ausdruck sozialer Praxis zu benennen, als auch die durch die Vorstellungskraft begleitete, mögliche Überschreitung politischer Verhältnisse zu denken. Castoriadis weist anhand der Imaginäre auf die transformatorische Kraft von Gesellschaften hin (vgl. Castoriadis 1995: 70). Mit Castoriadis gehe ich davon aus, dass Imaginäre insbesondere in revolutionären Umbruchs- und Gründungsmomenten entstehen, in denen die Gesellschaft zentrale politische und gesellschaftliche Institutionen hinterfragt. Der Begriff vermag es folglich, dekonstruktive Prozesse der Infragestellung und konstruktive Prozesse der politischen Instituierung zu erfassen. Mein Zugang zum tunesischen Revolutionsprozess über die Imaginäre der Akteur*innen ist von zwei Denkern inspiriert, die meine Haltung nachhaltig prägen: Michel Foucault und seine Überlegungen zum Entstehen von politischen Ideen sowie Jacques Rancière und seine egalitäre Methode. Foucault faszinierte das Aufkommen der Iranischen Revolution. Er reiste nach Teheran, um das revolutionäre Treiben in seinen »Ideenreportagen« für die italienische Tageszeitung Corriere della sera zu erfassen. Ihn bewegt »die Frage, warum Menschen sich erheben und sagen: Es geht so nicht weiter« (Foucault 2003a [1979]: 936). Dabei nimmt er nicht die Position eines wissenden Intellektuellen ein. Vielmehr stürzt er sich in das iranische Geschehen und versucht ausgehend von seinem Enthusiasmus für die Revolution, die politischen Ideen der Revolutionär*innen zu erkennen und auf diese Weise dem »revolutionären Enigma« nachzugehen. »Es gilt, der Geburt von Ideen beizuwohnen und ihre explosive Kraft zu erleben, und dies nicht in den Büchern, in denen sie vorgestellt werden, sondern in den Ereignissen, in denen sich ihre Kraft zeigt, und in den Kämpfen, die für oder gegen sie geführt werden.« (Foucault 2003b [1978]: 886) Foucaults Beschäftigung mit der Verschränkung von politischen Ideen, die sich in sozialen und politischen Kämpfen konstituieren, und seiner philosophischen Theorie beschränkt sich nicht auf seine »Ideenreportagen«, sondern bestimmt sein philosophisches Denken. So stellt er in Überwachen und Strafen (1975) heraus, dass die Gefängnisinsassen eine eigene Theorie über das Gefängnis haben. Diese Vorstellung, dass sich die Erzeugung von Ideen und Theorien überall in der Gesellschaft vollziehen kann und nicht von außen an die Subjekte herangetragen muss, beeinflusste Jacques Rancière grundlegend (vgl. Rancière 2012: 73; Abbas 2019: 390). Von Foucaults kritischen Ausführungen zum Verhältnis von Wissen und Macht inspiriert, entwickelte er in Die Nacht der Proletarier (1981) eine Herangehensweise, die er später die »Methode der Gleichheit« (Rancière 2012) nennen wird. Rancière erforscht das (intellektuelle) Emanzipationsbestreben der saint-simonischen Arbeiter des 19. Jahrhunderts, indem er die von ihnen verfassten Texte analysiert und sie mit anderen literarischen, juristischen und religiösen Quellen der Zeit in Verbindung setzt. Rancière interessiert sich für die sinnlichen Erfahrungen der Arbeiter, von denen die Texte zeugen, anstatt diese ausschließlich als Ausdruck einer spezifischen sozialen Position zu begreifen (vgl. Agridopoulus/Abbas 2018: 8). Er greift dementsprechend auf die Texte der Arbeiter wie auf herkömmliche Schriftstücke und Erkenntnisquellen zurück und erachtet sie als eigenständige, philosophische und poetische Abhandlungen zur Emanzipation: »Dafür musste ich mit der gemeinsamen Gewohnheit von Historikern und von Philosophen brechen, die darin besteht, empirische Informationen über Sachverhalte von ihrer wissenschaftlichen Erklärung zu trennen. Ich musste in gewisser Weise mit der Hierarchie des Diskurses und des Denkens brechen, indem ich den heiligen Unterschied zwischen der Erzählung, die berichtet, und dem Diskurs, der erklärt, aufgehoben und für nichtig erklärt habe.« (Rancière 2018: 54) Um die Hierarchie zwischen der Erzählung der untersuchten Akteure und dem philosophischen, erklärenden Diskurs aufzulösen, schafft er auch auf der Schriftebene eine Gleichheit zwischen den Schriften der Arbeiter und seiner eigenen Stimme, die er bisweilen miteinander verwebt. Die Gleichheit, die Rancière postuliert, ist eine Gleichheit der Intelligenz: Die Arbeiter des 19. Jahrhunderts können uns über Emanzipationserfahrungen aufklären, sie bedürfen nicht eines philosophischen »Lehrmeisters«, wie er es ausdrückt. Foucaults Überzeugung, dass politische Ideen nicht nur am Schreibtisch von Theoretiker*innen konzipiert werden, sondern auch von Akteur*innen in politischen Momenten des Konflikts elaboriert werden können, und Rancières radikales Gleichheitspostulat zwischen den Forscher*innen und den Akteur*innen bilden die Prämisse der vorliegenden Arbeit. Schließlich ist das Ziel dieser Arbeit, die von den Akteur*innen geäußerten Begriffe, (Selbst-)Deutungen und Interpretationen des Revolutionsprozesses, die sich in ihren Imaginären niederschlagen, als intellektuelle Positionierungen ernst zu nehmen. Ich betrachte die tunesischen Akteur*innen nicht lediglich als Vermittler*innen empirischer Informationen. Die Begriffe, mit denen die Akteur*innen ihre Erfahrungen bezeichnen, müssen meines Erachtens nicht nur aus moralischen Gründen berücksichtigt werden, da - wie Richard Rorty argumentiert - selbst »schwachsinnige Psychopathen« (Rorty 1982) ein Recht darauf haben, dass ihre Perspektive wahrgenommen wird. Vielmehr sind sie, wie Foucaults und Rancières Arbeiten zeigen, aus epistemischen Gründen konstitutiv für das Verständnis von Revolutionsprozessen (vgl. auch Ross 2015: 7). Gewiss ist mir bewusst, dass revolutionäre Prozesse mit wenig zeitlicher Distanz zu beobachten stets die Gefahr birgt - wie die Kritik an Foucaults Iran-Reportagen bezeugt -, einige Aspekte zu übersehen, andere überzubewerten und Urteile zu fällen, die sich in Zukunft als wenig überzeugend herausstellen werden. Mit diesem Risiko muss meines Erachtens jedoch produktiv umgegangen werden, indem es während des Rechercheprozesses kontinuierlich methodisch reflektiert wird. 1.2 Vorgehen, Fragestellung und Hypothese Zur zeitlichen Kontextualisierung teile ich den Sturz der Herrschaft und die Infragestellung des Regimes von Ben Ali in vier Zeitspannen und Phasen ein, die von unterschiedlichen Dynamiken geprägt sind. Die erste Zeitspanne erstreckt sich von Januar 2008 bis Dezember 2010 und zeichnet sich durch einen signifikanten Anstieg von regionalen und lokalen Streiks, Demonstrationen und Widerstandsaktionen aus. In diese Zeitspanne fallen ebenfalls die Gafsa-Revolten von 2008. Die zweite, im besonderen Maße von der tunesischen Bevölkerung angeführte Phase beginnt mit der Selbstverbrennung Bouazizis am 17. Dezember 2010, die zum Ausbruch des revolutionären Prozesses beiträgt und am 14. Januar 2011 die Flucht Ben Alis bedingt. Sie endet mit der Kasbah II-Platzbesetzung durch Bürger*innen am 20. Februar 2011. Die dritte Phase wird von der Konstitutionalisierung und Konsolidierung des neuen politischen Systems bestimmt und endet mit der Verabschiedung der neuen Verfassung am 26. Januar 2014. Die vierte Phase, die bis heute anhält, ist einerseits vom Beginn des transitionellen Gerechtigkeitsprozesses und der demokratischen Transition und andererseits von der Multiplikation sozialer Bewegungen und politischer Proteste geprägt (vgl. Chronologie im Anhang). Bei meiner Erforschung des tunesischen Revolutionsprozesses gehe ich folgenden Fragen nach: Welche Imaginäre, das heißt gesellschaftliche Vorstellungen, weisen die tunesischen Akteur*innen auf, die zum Ausbruch des Revolutionsprozesses beigetragen haben? Welche Ideen, Normen und Werte manifestieren sich in ihren Imaginären? Wie begründen die Akteur*innen ihre Kritik am alten Regime? Wie stellen sie sich die neu zu gründende Herrschaftsordnung und das »neue Tunesien« vor? Bilden sich die tunesischen Imaginäre vor dem Ausbruch des Revolutionsprozesses und der revolutionären Erfahrung? Sind sie von Imaginären über andere, vergangene Revolutionen beeinflusst? Die Ausgangshypothese der vorliegenden Arbeit lautet, dass sich eine starke Diskrepanz zwischen den Staatsnarrativen unter Ben Ali auf der einen Seite und den Imaginären der Akteur*innen auf der anderen Seite feststellen lässt. Die Diskrepanz zwischen dem, was das Regime durch die Staatsnarrative zu symbolisieren versucht, und den Imaginären der Akteur*innen wird zu einem kontingenten Zeitpunkt als unerträglich empfunden und trägt unter anderem zum Ausbruch des Revolutionsprozesses bei. Ich beschäftige mich mit den Staatsnarrativen des tunesischen Staates, da ich im Anschluss an Michel Foucault davon ausgehe, dass Machtverhältnisse diskursiv vermittelt sind: »Kein Wissen bildet sich ohne ein Kommunikations-, Aufzeichnungs-, Akkumulations- und Vernetzungssystem, das in sich eine Form von Macht ist und in seiner Existenz und seinem Funktionieren mit anderen Machtformen verbunden ist. Umgekehrt kommt es zu keiner Ausübung von Macht ohne die Gewinnung, Aneignung, Verteilung oder Zurückhaltung eines Wissens.« (Foucault 2002 [1972]: 486) Macht ist in dem Sinne diskursiv, als sie ihre Wirkung über die Etablierung gesellschaftlicher Wahrheiten und Wissen entfaltet (vgl. Kerner 2012: 69). Gleichzeitig können Diskurse selbst produktive Machtwirkungen erzeugen. Macht ist stets Effekt und Ausgangspunkt von Diskursen, in denen sich gesellschaftliche Kämpfe um Deutungen manifestieren. Der Medienwissenschaftlerin Andrea Seier zufolge lässt sich das Foucault'sche Verhältnis von Macht und Diskurs folgendermaßen begreifen: »Es sind die gesellschaftlichen Machtbeziehungen, die den Diskurs in seiner spezifischen Form in die Welt setzen. In diesem Sinne setzt der Diskurs die Macht unmittelbar voraus. Zugleich produziert er aber auch Machtbeziehungen, indem er Gegenstände für soziales Handeln hervorbringt.« (Seier 1999: 75) Dabei sollte jedoch nicht der Eindruck erweckt werden, dass Diskurse als sprachliche Gebilde einer materiellen Realität gegenüberstehen, von der sie unabhängig sind. Vielmehr, so Foucault, konstituieren Diskurse soziale Wirklichkeit. In dem Sinne produzieren und stabilisieren Diskurse Machtverhältnisse, zugleich können sie auch mögliche Ausgangspunkte für Gegenpole zur Macht bilden. Foucaults berühmtes Beispiel der Homosexualität im 19. Jahrhundert, die als machtvoller Diskurs zum einen soziale Kontrolle ausübte und zum anderen aber auch erst einen Standpunkt zur Homosexualität ermöglichte, von dem ausgehend Widerstand gedacht werden konnte, verdeutlicht das (vgl. Foucault 1987).