Das Leben der Freiheit

Die Freyheit ist [.] der höchste Grad des Lebens [.].

Kant, Vorlesungen zur Moralphilosophie

(V-MO/Kaehler, S. 177)

1. Zwei Quellen der Idee der Autonomie

§1. Die Bedeutung, die die Idee der Autonomie für die praktische Philosophie der Moderne besitzt, ist kaum zu überschätzen.[1] Für Kant, der an ihrer Ausformulierung entscheidenden Anteil hat, ist die Idee der Autonomie dabei auf doppelte Weise motiviert: In ihr wird ebenso sehr eine Antwort auf die Frage nach dem Grund normativer Verbindlichkeit gesucht wie auf die Frage nach der Wirklichkeit der Freiheit. Um den Unterschied von Normen, die uns durch normative Kraft verpflichten, und Gesetzen der Natur, die unser Verhalten mit Notwendigkeit erklären, zu verstehen, müssen wir nach Kant begreifen, in welchem Sinne Normen Gesetze sind, die wir uns selbst geben. Und um Freiheit in ihrer positiven Wirklichkeit zu verstehen, müssen wir begreifen, dass sie nicht allein in der Abwesenheit von Beschränkungen besteht, sondern sich durch Beschränkungen besonderer Art - selbstgegebene Gesetze - ausdrückt. Dass gültige Normen Ausdruck unserer vernünftigen Selbstbestimmung sind, drängt sich dabei als Ausweg in einer Debatte auf, die Normen entweder als die Befehle eines Oberen oder als Ausdruck einer gegebenen natürlichen Ordnung zu deuten versucht. Und dass Freiheit darin besteht, uns durch selbstgegebene Gesetze zu bestimmen, soll uns über eine bloß negative Freiheit der Abstraktion ebenso hinausführen wie über eine von gegebenen Optionen beschränkte Freiheit der Wahl. Der Ausweg, den die Idee der Autonomie in beiden Debatten formuliert, erfordert zugleich, dass wir die beiden Probleme in ihrem Zusammenhang erkennen. Dem Anspruch nach heißt, autonom zu handeln, in diesem Sinne ebenso sehr frei zu handeln wie aus normativ gültigen Gründen zu handeln. Mehr noch, die Idee der Autonomie verlangt von uns zu denken, dass Freiheit nichts anderes ist als die Freiheit des Normativen und Normativität nicht anders gedacht werden kann denn als Normativität der Freiheit. Um zu verstehen, was das Normative ausmacht, müssen wir es in diesem Sinne als ein »Reich der Freiheit« begreifen;[2] und um zu verstehen, wie Freiheit wirklich sein mag, müssen wir nachzeichnen, wie sie sich in Gesetzen einer bestimmten Art ausdrückt. Im Gedanken der Selbstgesetzgebung sind so Freiheit und Gesetz nach Kants Formulierung »unzertrennlich verknüpft« (GMS 4:409). Wenn wir im Folgenden auf den Lebensbegriff verweisen, um den Begriff der Autonomie besser zu verstehen, geht es um ebendiese innere Komplexität des Begriffs der Autonomie. Autonomie ist eine lebendige Idee genau dadurch, dass sie einen doppelten Grund und eine doppelte Gestalt besitzt: dass Autonomie die Verbindlichkeit des Normativen als Wirklichkeit der Freiheit denkt. Um diese Idee der Autonomie zu erschließen, müssen wir uns ihren beiden Quellen - dem Problem normativer Verbindlichkeit (§2) und der Wirklichkeit der Freiheit (§3) - zuwenden, um im zweiten Schritt ihren Zusammenhang zu untersuchen (§§4-11).

§2. Es scheint auf der Hand zu liegen, dass ein Handeln, das auf einen normativen Anspruch antwortet, indem es eine Norm erfüllt, auf andere Weise bestimmt ist, als eine Operation, die unter ein Naturgesetz fällt und durch dieses erklärt werden kann. Die Frage aber ist, wie man den Unterschied zwischen dem Gebundensein durch Normen und dem notwendigen Bestimmtsein nach Gesetzen der Natur näher verstehen kann. Eine prominente Antwort der Tradition lag darin, das Gebundensein durch eine Norm nach dem Modell des Befehls eines Oberen zu verstehen. Eben in diesem Sinne hat Pufendorf den Begriff der Norm definiert: »Norm heißt [.] eine Anordnung, durch die ein Übergeordneter einen Untergeordneten verpflichtet [decretum, quo superior sibi subjectum obligat].«[3] Auf eine Norm antwortet mein Verhalten also nicht dadurch, dass es unumgänglich unter sie fiele oder sich ihr gemäß als blinder Effekt ergäbe. Das Handeln antwortet auf die Norm allein dadurch, dass es sich unter die Norm bringt: indem es ihr als dem Befehl eines Oberen, der mich durch diese bindet, gehorcht (oder: zuwiderhandelt; oder selbst: sie ignoriert). Normative Verbindlichkeit drückt sich aus in dem Anspruch, den der Wille eines Oberen auf mein Verhalten erhebt, und in dem Gehorsam, den ich diesem Anspruch schulde. Normen versetzen mich in diesem Sinne in eine ganz andere Ordnung der Dinge als die Gesetze der Natur. Die moralischen Dinge sind Pufendorf zufolge nicht, wie die natürlichen, durch Schöpfung gegeben, sondern werden durch Setzung (impositio) hervorgebracht und den physikalischen Merkmalen durch den Willen hinzugefügt (superaddita ex arbitrio entium intelligentium).[4] Die normative Ordnung gründet in diesem Sinne im Willen und besteht in Gesetzen, die sich in Gehorsam oder Widerstand manifestieren; sie gründet nicht in Natur und manifestiert sich nicht in den Gesetzen, unter die die Dinge fallen oder nicht, ohne sich dadurch zu verantworten.

Diese Art der Bestimmung normativer Qualitäten scheint zunächst den Vorzug zu besitzen, die Spezifität der Ordnung des Normativen dadurch zu erfassen, dass sie als eine Ordnung eigener Art erfasst wird, die in den Willensakten des Obersten eine ihr eigentümliche Quelle besitzt. Diese Bestimmung des Normativen wirft allerdings zugleich ein weitreichendes Problem auf, das Leibniz in seiner Kritik an Pufendorf aufgewiesen hat und das sich genau dort zeigt, wo wir auf die letzte Quelle der Normativität achten: Wenn wir Pufendorfs Definition zugrunde legen, bedeutet verpflichtet zu sein, immer unter dem gegebenen Dekret eines Oberen zu stehen. Das bedeutet jedoch, dass der erste Befehl - der Befehl der höchsten Instanz -, nicht als Ausdruck einer normativen Verbindlichkeit erscheinen kann. Da, wo es keinen Oberen gibt, kann es per definitionem keine Verpflichtung geben. Pufendorfs Darstellung lässt so unverständlich werden, wie man auch da noch seine Pflicht tun kann, wo es keinen Befehl eines Oberen geben mag. Der Fall, in dem man seine Pflicht spontan - unaufgefordert durch den Befehl eines Oberen - erfüllt (nemo sponte officium faciet), kann nicht mehr angemessen gedacht werden. Somit ergibt sich dann aber nach Leibniz das »Paradox«,[5] dass gerade die Quelle des Normativen selbst nicht mehr in normativen Termini verstanden werden kann. Für das höchste Wesen scheint sich so eine Situation zu ergeben, die dem hobbesschen Naturzustand entspricht, für den die Begriffe von Recht und Unrecht, Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit noch keine Gültigkeit besitzen.[6] Das bedeutet zugleich, dass diese Erläuterung der Normativität den sui generis-Charakter des Normativen nicht bis ins Letzte aufrechterhalten kann. Gerade der Punkt, an dem die normative Ordnung entspringt, ist nicht in normativen Termini zu charakterisieren. Normativer Anspruch gründet so zuletzt in Gewalt: in der Überlegenheit des höchsten Willens, der alles zur Norm machen mag, was ihm beliebt. Das stimmt jedoch, wie Leibniz unterstreicht, nicht damit überein, dass wir gerade Gott in normativen Termini bestimmen, wenn wir ihn für seine Gerechtigkeit preisen. An dieser Haltung zum höchsten Wesen tritt hervor, dass die Handlungen Gottes offenbar nicht diesseits normativer Qualifikation liegen, selbst wenn er keinen Oberen hat. Für Gottes Akte ist evident, dass sie im Sinne des normativ Geforderten geschehen, auch wenn sie gerade nicht nach Vorgabe eines Oberen erfolgen. Gott bringt das Gute, so Leibniz, nicht durch die Befolgung eines Befehls, sondern spontan aus der Vollkommenheit seiner Natur hervor (sponte naturae excellentis omnia bene agat). Auch Pufendorf kann nicht umhin, diese andere Normativität implizit anzuerkennen, die nicht im kontingenten Befehl des Übergeordneten, sondern in der Vollkommenheit seiner vernünftigen Natur gründet. Nach Pufendorf macht es nämlich den Oberen aus, nicht allein an Stärke überlegen zu sein, sondern »gute Gründe« zu besitzen, unsere Freiheit zu beschneiden.[7] Um sich einem Oberen gegenüberzusehen, dessen Worte die Qualität eines normativen Anspruchs annehmen - und nicht allein die eines gewaltbewehrten Befehls -, ist in diesem...