Der kalte Dämon

Versuche zur Domestizierung des Wissens
 
 
C.H. Beck (Verlag)
  • 1. Auflage
  • |
  • erschienen am 4. Mai 2016
  • |
  • 362 Seiten
 
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978-3-406-68834-8 (ISBN)
 
ZUM BUCH

Ein imposanter Gang des Budapester Philosophen Tamás Miklós durch die deutsche Geschichtsphilosophie von Kant, Schelling und Schiller über Hegel, Burckhardt und Nietzsche zu den Positionen nach der "Großen Erzählung" bei Benjamin, Löwith, Marquard, Feyerabend und Duerr. Die Geburtsstunde der Geschichtsphilosophie ist die Stunde der Aufklärung, die die Konsequenzen der Aufklärung verstanden hat, die Stunde des durch die Aufklärung freigelegten Schreckens. Die Erkenntnis unserer metaphysischen Einsamkeit in einem sinnentleerten Niemandsland, diesen "kalten Dämon" (Nietzsche) musste man domestizieren - auch wenn der Preis dafür der Verlust der intellektuellen und moralischen Unschuld war. Die Klassiker der Geschichtsphilosophie waren keineswegs naive Fortschrittsgläubige, sie führen uns in vertraut gefährliche Landschaften. Als Fremdenführer zeigen sie uns zu Hause sitzenden Katastrophentouristen den Abgrund, der sich unter unseren Schreibtischen aufgetan hat, unsere eingestürzte Welt, in der wir Fremde geworden sind. Nehmen wir ihre Befürchtungen und Einsichten ernst, zeigen sich vielleicht auch bedeutende Werke der postgeschichtsphilosophischen Literatur und der neueren Erkenntnistheorie, die nach Anhaltspunkten für Vernunft und Freiheit forschen, in einem neuen Licht.
  • Deutsch
  • Berlin
  • |
  • Deutschland
  • 2,81 MB
978-3-406-68834-8 (9783406688348)
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ÜBER DEN AUTOR

Tamás Miklós lehrt Philosophiegeschichte an der Eötvös Loránd Universität Budapest, führt seit 1990 den Atlantisz Wissenschaftsverlag und arbeitet als Autor und Übersetzer. 1981 gründete er Bärentanz ("Medvetánc"), die erste zensurfreie sozialwissenschaftliche Zeitschrift Ungarns seit 1956, die bis 1990 ein Forum für gesellschaftliche Reformgedanken war.
1 - Cover [Seite 1]
2 - Titel [Seite 3]
3 - Impressum [Seite 4]
4 - Inhalt [Seite 5]
5 - Vorwort [Seite 7]
6 - Der kalte Dämon: Versuche zur Domestizierung des Wissens [Seite 23]
7 - «Es ist hier keine Auskunft für den Philosophen»: Über Kants Weltbürger-Essay [Seite 35]
8 - Kant und Mendelssohn über Aufklärung [Seite 91]
9 - Zurück zum Ozean der Poesie: Die Undenkbarkeit und die Unentbehrlichkeit der Geschichtsphilosophie im System des transzendentalen Idealismus [Seite 98]
10 - Der Himmel über Germanien: Zu Schillers Jenaer Antrittsrede [Seite 114]
11 - Die Zauberer der Schattenwelt: Dichtung und Geschichtsphilosophie in Schillers Gedicht Die Künstler [Seite 122]
12 - Bilder des Chaos: Schiller Über das Erhabene [Seite 129]
13 - Warum schrieb Hegel eine Geschichtsphilosophie? [Seite 138]
14 - Burckhardt und Nietzsche «vom Nutzen der Historie» [Seite 153]
15 - «Die Geschichte als einen Text betrachten» Zu den geschichtsphilosophischen Thesen Walter Benjamins [Seite 160]
16 - Angelus perditus: Karl Löwiths Weltgeschichte und Heilsgeschehen [Seite 194]
17 - Die Philosophie des Zögerns: Odo Marquard, der Verweigerungsverweigerer [Seite 214]
18 - Hans Peter Duerr,: vom Teufel geholt, doch zurückgekehrt [Seite 246]
19 - Ein alter Teufel: Paul Feyerabend [Seite 274]
20 - Anmerkungen [Seite 311]
21 - Zum Buch [Seite 363]
22 - Über den Autor [Seite 363]

DER KALTE DÄMON


Versuche zur Domestizierung des Wissens

Mit viel Weisheit kommt auch viel Verdruss.
Wer seine Erkenntnis mehrt, mehrt auch seinen Schmerz.

Prediger 1:18

Obwohl die klassische Geschichtsphilosophie ein Kind der Aufklärung ist, halten nach Meinung zahlreicher Kritiker seit Nietzsche philosophische Konstruktionen dieser Thematik dem kühlen Blick der aufgeklärten Skepsis nicht stand. Und da sich vor diesem Blick die Philosophien der Vernunft nach und nach als «verkappte Theologie»[1] oder zumindest als säkularisierte Heilslehre entpuppen und sich die Systeme der Freiheit als traurige Schafotte der individuellen Freiheit erweisen, scheint es nicht sonderlich problematisch, dieses überholte Kapitel der Ideengeschichte zu überblättern. Da wir aber seit mehr als einem Jahrhundert stets dieselben Seiten zu überblättern haben, lässt sich die Frage stellen, ob sich das Buch des abendländischen Geistes nicht doch ebendort öffnet.

Der Umstand, dass die Kritiker die von denselben Texten ausgehende Gefahr einmal in der konservativen Apologie der Geschehnisse und der existierenden Welt sehen (wie Nietzsche), einmal in deren radikaler Verneinung (wie Odo Marquard), beeinträchtigt ihren Konsens nicht, dass auch das Geschichtsdenken einer Aufklärung - oder einer Art zweiter Aufklärung - unterzogen werden muss: Es ist Zeit, die Aufklärer aufzuklären.

Schlägt man aber die alten Bücher zur Philosophie der Weltgeschichte auf, wird man nur schwerlich das Gefühl los, dass ihre Autoren sich nicht diesseits, sondern bereits jenseits der zweiten Aufklärung befanden, das heißt, dass sie die Konsequenzen der Aufklärung bereits gezogen hatten und von Anfang an mehr wussten, als sie hätten wissen wollen.

Ich denke, die Geschichtsphilosophie ist trotz ihrer Berührungspunkte mit der Heilsgeschichte, trotz der strukturellen Ähnlichkeiten, nicht als säkularisierte religiöse Vorstellung zu verstehen - und zwar nicht, weil sich zwischen Ratio und Glaube zwangsläufig ein Abgrund auftue, sondern weil diese Philosophie nicht mehr den Versuch unternommen hat, den Glauben zu rationalisieren: Vielmehr wollte sie die Ratio zu einem Glaubensbekenntnis erheben. In dem Maße, in dem Ersteres theologisch unauflösbare Widersprüche hervorbrachte, stellte Letzteres Fallen, die sich philosophisch nicht öffnen ließen. Die Geschichtsphilosophie war nicht einfach in Paradoxien neuer Art gefangen - was sie an sich strenger von der Theologie trennte, als die Säkularisierungsthese suggerierte. (Denn was anderes als die eigenen quälenden Dilemmata könnte einer Idee ihr Spezifikum verleihen?) Sie behandelte diese Paradoxien auch als Teil ihres Selbstbildes: Bewusst richtete sie sich in ihrer eigenen Falle ein. Womöglich hatte sie guten Grund dazu. Und vielleicht bringen wir den Bewohnern dieser alten Falle mehr Verständnis entgegen, wenn wir uns diesen in Erinnerung rufen.

Die Aufklärung (die «erste»), die das biblische Grunddilemma für einen langen Augenblick in Vergessenheit geraten ließ, stürzte sich mit gierigem Hunger und mit der Naivität Schneewittchens auf die roten Äpfel des Wissens. Es stellte sich jedoch bald heraus, dass man auf der abendländischen Tradition fußend nicht ungestraft nach den Geheimnissen Gottes greifen konnte, die bislang bewusst unangetastet geblieben waren.

Wer die in der biblischen Tradition stehende Auserwähltheit des Menschen, seinen freien Willen und seine Selbstverantwortung bewahren will und in der Welt zugleich nach Naturgesetzen, nach einer rationalen, ohne Wunder auskommenden Ordnung sucht, der muss innerhalb dieser Ordnung auch die besondere Auszeichnung und Freiheit rational begründen können. Die tradierte Ausgezeichnetheit aber hob den Menschen gegenüber den anderen Geschöpfen hervor und stellte ihn in den Mittelpunkt der Schöpfung. Aus diesem Mittelpunkt heraus wurde die Ordnung der Welt, das abendländische Weltbild, bis dahin organisiert - durch den besonderen Dialog zwischen Gott und Mensch. Obwohl sich der Mensch durch den neuzeitlichen Gedanken, dass in der Natur eine vernünftige, sich der menschlichen Vernunft erschließende Ordnung herrsche, fast schon in einer Vernunftgemeinschaft mit dem Schöpfer fühlen konnte - also erneut in einer ausgezeichneten Rolle -, sorgte die rein rationale Ableitung dieser Position für Probleme. Man versuchte nämlich, sowohl die allgemeinen Gesetze der Naturordnung aufzuzeigen, als auch das Bild von der Freiheit des Menschen gegenüber den naturgegebenen Determinismen, also gegenüber der Welt der anderen Geschöpfe, zu bewahren. Dies brachte das Bedürfnis nach einer Universalgeschichte hervor: Zwischen der Determination durch die Natur und der menschlichen Freiheit musste die Geschichte vermitteln. Die Philosophie der Geschichte sollte zeigen, wie sich der Mensch aus dem natürlichen Kreislauf erhob, sich selbst als vernünftiges und freies Wesen entfaltete bzw. entfalten sollte und sich schon damit aus eigener Kraft jene Gottebenbildlichkeit verschaffte bzw. verschaffen sollte, die zuvor durch den Glauben garantiert worden war. Da aber die bekannte menschliche Geschichte, die mit immer größerem Eifer studiert wurde, keinerlei vernünftige Züge aufwies und weniger ein Reich der Freiheit als vielmehr des sinnlosen Leidens schien, konnte sich die rational intendierte Geschichtsphilosophie nun nicht nur von der Theologie, sondern auch von der empirischen Geschichtswissenschaft nichts mehr erhoffen.

Die Geburtsstunde der Geschichtsphilosophie ist die Stunde der Aufklärung, die die Konsequenzen der Aufklärung verstanden hat, die Stunde des durch die Aufklärung freigelegten Entsetzens. Die Stunde schlug, als die Religion zur Bewahrung der abendländischen Identität nicht mehr genug, die Wissenschaft aber schon zu viel war. Mag Nietzsche auch der Einzige gewesen sein, der unter den späteren Kritikern der Geschichtsphilosophie etwas von der Angst erahnte, die vor den Erkenntnisperspektiven zurückschrecken ließ, nahm er doch nicht wahr, dass die Schöpfer der geschichtsphilosophischen Konstruktionen von Anfang an Wanderer in einem öden Niemandsland gewesen sind, das weit jenseits der Grenzen von Religion und Wissenschaft lag, und wohin auch er sich auf den Weg gemacht hatte. Bei vielen Elementen seines Gegenprogramms, das er in seinem Aufsatz Vom Nutzen und Nachteil der Historie formulierte, fiel ihm gar nicht auf, dass er die Schlüsselsätze der klassischen Geschichtsphilosophie sozusagen neu schrieb. Dabei sind seine Aussagen, dass sich der Mensch «gegen jene blinde Macht der Fakta, gegen die Tyrannei des Wirklichen empört»,[2] die «Moral »[3] oder die Bestrebung, «daß eine Einheit des Plans in die Dinge gelegt werden müsse, wenn sie nicht darinnen sei»,[4] unbewusste Zitate aus den kritisierten Texten.

Die Geschichtsphilosophie der Neuzeit setzt genau mit der Empörung gegen «diese Fakta», mit dem berühmten Satz aus Rousseaus Zweitem Diskurs ein: «Beginnen wir also damit, alle Tatsachen beiseite zu lassen.»[5] Von da an definiert sich die klassische Geschichtsphilosophie immer im Gegensatz zur empirischen Historiografie. Auch in Kants Weltbürger-Essay ist die Unterscheidung eindeutig: «Daß ich mit dieser Idee einer Weltgeschichte, die gewissermaßen einen Leitfaden a priori hat, die Bearbeitung der eigentlichen bloß empirisch abgefaßten Historie verdrängen wollte: wäre Mißdeutung meiner Absicht; es ist nur ein Gedanke von dem, was ein philosophischer Kopf (der übrigens sehr geschichtskundig sein müßte) noch aus einem anderen Standpunkte versuchen könnte.»[6] Fichte formuliert grob: «Um das wahre Verhältniss entschieden auszusprechen, - der Philosoph bedient sich der Geschichte allerdings nur, inwiefern sie zu seinem Zwecke dient, und ignorirt alles andere [.] Dieses Verfahren, welches in der blossen empirischen Geschichtsforschung durchaus tadelhaft seyn und das Wesen dieser Wissenschaft vernichten würde, ist es nicht an dem Philosophen; - wenn und inwiefern er den Zweck, dem er die Geschichte unterwirft, unabhängig von der Geschichte schon vorher erwiesen hat.»[7] Und auch Hegel beginnt seine Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte damit, dass entgegen den «Chronikenschreibern» die Gedanken der Geschichtsphilosophie «die Spekulation aus sich ohne Rücksicht auf das, was ist, hervorbringe. Gehe sie mit solchen an die Geschichte, so behandle sie sie wie ein Material, lasse sie nicht, wie sie ist, sondern richte sie nach dem Gedanken ein, konstruiere sie daher, wie man sagt, a...

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