Falsche Freunde

"Der Historiker sollte nicht einen Menschen, einen Schriftsteller des 16. Jahrhunderts von seinen Zeitgenossen isoliert betrachten - und sollte nicht unter dem Vorwand, dass diese oder jene Stelle seines Werkes einer unserer Weisen zu fühlen ähnelt, ihn eigenmächtig in eine der Schubladen stecken, die wir heutzutage benutzen, um diejenigen zu katalogisieren, die so wie wir oder anders als wir in religiösen Sachen denken. [.] [D]ie Frage ist, welche Vorsichtsmaßnahmen wir treffen, welcher Vorschrift wir folgen sollen, um die Sünde aller Sünden, die einzig unverzeihliche Sünde zu vermeiden: den Anachronismus." Lucien Fèbvre, Le Problème de l'incroyance au XVIe siècle Vorwort Dieses Buch ist ein wissenschaftlicher Essay - eine Gattung, die in Deutschland nicht zu den kanonischen der Geschichtsschreibung gehört. Unser Ziel ist es weder, eine weitere Allgemeindarstellung der Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts zu liefern, noch den Blick auf die Vielfalt der Aufklärung oder auf weniger berühmte Autoren zu lenken. Falsche Freunde ist weder Handbuch noch Überblicksdarstellung, sondern eine engagierte Schrift, die aus einer Unzufriedenheit, ja einem Unbehagen erwachsen ist: einer Unzufriedenheit darüber, dass die Standards unseres Fachs - die Historisierung und die Kontextualisierung - allzu oft vergessen zu sein scheinen, wenn man über Aufklärung redet, und einem Unbehagen gegenüber der Tendenz der Geschichtswissenschaft, sich in den Dienst der Identitätsbildung zu stellen. Falsche Freunde ist auch ein Gemeinschaftswerk. Es ist aus Diskussionen erwachsen, die durch Veranstaltungen des Interdisziplinären Zentrums für die Erforschung der Europäischen Aufklärung (IZEA) in Halle wichtige Impulse erhielten. Insbesondere war die Gastprofessur von Jonathan Israel im Sommersemester 2012 für die Genese des Projekts von entscheidender Bedeutung. Wir möchten uns hier bei dem Direktor des IZEA Daniel Fulda sowie bei allen Aufklärungsforschern aus Halle bedanken, die an dem mitunter kontroversen Meinungsaustausch partizipiert oder sich wie Daria Sambuk und Marianne Taatz-Jacobi die Zeit genommen haben, das Manuskript zu lesen und zu kommentieren. Daniel Bussenius danken wir für seine Redaktionsarbeit. Vor allem hat sich Moritz Baumstark um die Verbesserung des Manuskripts verdient gemacht. Dank seinen profunden Kenntnissen der Aufklärungsforschung hat er uns wichtige Denkimpulse gegeben. Ebenfalls möchten wir unseren Studenten danken, mit denen wir in Seminaren und Vorlesungen die Textinterpretationen intensiv besprochen haben. An den einzelnen Kapiteln haben wir beide zusammengearbeitet. Nichtsdestotrotz war Andreas Pe?ar für die Entstehung der beiden ersten Kapitel hauptverantwortlich, während Damien Tricoire das Gros der Kapitel drei bis sechs geschrieben hat. Die Einleitung und der Epilog sind in ständigem Austausch gemeinsam verfasst worden. Wir hoffen, dass durch dieses enge Zusammenwirken ein kohärentes Buch entstanden ist, das eine klare Stoßrichtung hat: gegen den Anachronismus. Einleitung: Propheten der Moderne? Auf der Suche nach dem Ursprung der Moderne Wir befinden uns im Jahr 2440. Die Weltgeschichte hat ihr Ziel erreicht. Paris ist das Zentrum der nun vollständig aufgeklärten Welt. Auf dem Montmartre steht ein Heiligtum der Musen für die Mitglieder der Akademie, die in kleinen Häusern am Berghang in Einsamkeit arbeiten, mitunter aber zu gemeinsamen Sitzungen im Heiligtum zusammentreten, um sich dort gegenseitig aus ihren Schriften vorzulesen, dabei vor Entzückung aufzujauchzen oder vor Rührung zu weinen. Auch ein Tempel findet sich in der Nähe: eine "Residenz der Natur", in der wie in einer Wunderkammer die "große Kette der Wesen" zu besichtigen ist, die in einem wohlgeordneten hierarchischen Kontinuum vom Stein zu dem Menschen führt. Diese naturhistorische Sammlung haben die französischen Könige gestiftet, die um den "Ehrentitel eines vernünftigen Wesens" miteinander wetteiferten. Über dieses Paradies wacht ein Philosophenkönig, während eine Vereinigung aller Stände für die Gesetzgebung zuständig ist. Während die Dinge zum Nutzen der Menschheit gedeihen, hat man sich von allen schädlichen Einflüssen befreit. In den Theatern wird keine belanglose Unterhaltung mehr gegeben, sondern nur Stücke, die der bürgerlichen Erziehung dienen. Die Universitäten als Orte des Gelehrtendünkels gibt es nicht mehr. In den Bibliotheken bewahrt man nur die lesenswerten Bücher auf, in denen die Wahrheit klar und einfach niedergeschrieben ist: Fénelons Telemach etwa oder die Schrift über den ewigen Frieden von Abbé de Saint-Pierre, Voltaires Henriade, Montesquieus Vom Geist der Gesetze und die kompletten Schriften von Jean-Jacques Rousseau. Aller schlecht geratenen Bücher, deren Autoren nur Irrtümer und Vorurteile angehäuft hatten oder deren Lektüre für den Leser einfach ohne Nutzen war, hatte man sich hingegen rigoros entledigt. Der Reiseführer durch das Paradies erläutert dem Leser diese Maßnahme zur Hebung des Gemeinwohls auf besonders anschauliche Art und Weise: "Mit dem Einverständnis aller haben wir alle Bücher, die wir als seicht, nutzlos oder gefährlich erachteten, auf einem weiträumigen, ebenen Platz zusammengetragen; wir haben daraus eine Pyramide aufgeschichtet, die an Höhe und Masse einem gewaltigen Turme glich: Ganz gewiß war das ein neuer Turm von Babel. [.] Diesen ungeheuren Haufen haben wir angezündet, als ein Sühneopfer, das wir der Wahrheit, dem guten Geschmack und dem gesunden Verstande brachten. Die Flammen haben Sturzbächen gleich die Dummheiten der Menschen, alte und moderne, verschlungen. Die Verbrennung dauerte lang. Einige Schriftsteller haben sich noch zu Lebzeiten brennen gesehen, aber ihr Geschrei hat uns nicht zurückgehalten." So beschreibt der französische Aufklärer Louis-Sébastien Mercier die auf uns zukommenden Zeiten in seinem utopischen Roman Das Jahr 2440. Diese Zukunftsvision dürfte bei heutigen Lesern Unbehagen und einige Zweifel an der idealen Beschaffenheit einer solchen Gesellschaft wecken, die programmgemäß nur auf Vernunft und Wahrheit gründet. Wir haben diese Aufklärungsutopie bewusst an den Anfang gestellt, um zu veranschaulichen, dass wir heute mit den Idealen der Aufklärer weniger gemein haben, als man bei einem Blick in die Literatur der Aufklärungsforschung meinen könnte. Freilich repräsentiert Mercier nicht "die Aufklärung" insgesamt. Da es sich bei ihm um einen glühenden Rousseauverehrer handelt, dürfte es sogar einige Aufklärungsforscher geben, die ihn wie seinen Helden Rousseau lieber als Gegenaufklärer denn als wahren Aufklärer beschrieben sähen. Als Historiker verfügen wir jedoch, wie noch deutlich werden wird, nicht über die Gabe, wahre Aufklärer von falschen zu unterscheiden. Uns soll an dieser Stelle die Begründung reichen, dass Mercier mit seiner im Jahre 1771 erschienenen Utopie gerade deshalb über die Grenzen Frankreichs hinweg erfolgreich war, weil er die Hoffnungen und Sehnsüchte vieler Zeitgenossen auf eine Verbesserung der gesellschaftlichen Verhältnisse durch Aufklärung und Vernunft offenbar auf treffende Weise ausdrückte. Wie das Beispiel der Massenverbrennung unvernünftiger Bücher besonders schön deutlich macht, sind die Hoffnungen und Sehnsüchte des ausgehenden 18. Jahrhunderts keineswegs deckungsgleich mit den unsrigen heute. Genau darum geht es in diesem Buch. Es ist ein Plädoyer für die Fremdheit der Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts. Damit treten wir bewusst aus einer seit langem etablierten Tradition heraus, die Moderne mit der Aufklärung beginnen zu lassen und die Ideen der Aufklärung zum ideellen Markenkern der heutigen westlichen Welt zu erheben. Es geht uns nicht darum, "Grenzen" oder "dunkle Seiten" der Aufklärung aufzuzeigen. Vielmehr fragen wir, ob die uns so bekannt anmutenden Begriffe und Konzepte nicht "falsche Freunde" seien, die einer "Übersetzung" durch ihre Historisierung bedürfen. Beispielsweise bedeuteten religiöse Toleranz und Menschenrechte im 18. Jahrhundert auch bei deren Fürsprechern keineswegs immer das, was wir heute unter diesen Begriffen und Normen verstehen. Es ist daher unser Ziel, Zweifel an der Vertrautheit der heutigen Zeit mit dem Phänomen und der Epoche der Aufklärung zu wecken. Damit stellen wir uns gegen die vorherrschende Deutungstradition in Wissenschaft und Gesellschaft, die Aufklärung stets als integralen Bestandteil der Gegenwart zu sehen. Die Aufklärung ist als "Ursprungsort der Moderne" konstituierendes Element des politischen und kulturellen Selbstverständnisses in Europa. Im Sammelband über europäische Erinnerungsorte hat der Artikel über Aufklärung einen prominenten Platz. In zeitgenössischen Debatten über Menschenrechte und ihre Geltung, über die Europäische Union und ihre Grenzen, über islamistische Attentate, über den Umgang mit religiöser Vielfalt und die Notwendigkeit der Toleranz fehlt selten der Verweis auf die Prinzipien der Aufklärung, die grundlegend seien für unser säkulares Verständnis von Gesellschaft, für unsere Vorstellungen individueller Schutz- und Menschenrechte, für unsere Vorstellungen von politischer Partizipation und demokratischer Mitbestimmung. Das heutige Europa bzw. die westliche Welt insgesamt scheint ohne die Geschichte der Aufklärung nicht auszukommen. Interessanterweise gilt auch der Umkehrschluss: Die Wissenschaft scheint bei der Erforschung der Aufklärung die Gegenwart stets fest im Blick zu haben. So verkündet beispielsweise Günther Lottes emphatisch: "Das Zeitalter der Aufklärung ist die Gründungsepoche der Moderne, in der die europäische Weltanschauung, Wertvorstellungen und Denkweisen von Grund auf neu bestimmt wurden." Georg Schmidt lässt das Projekt der Moderne mit der Aufklärung beginnen und konstatiert, diese habe die "Entwürfe gedacht und erprobt", die das westliche Zivilisationsmodell bis heute prägen. Wolfgang Schmale kommt zu demselben Urteil: "Im 18. Jahrhundert wird die Moderne definiert und praktisch grundgelegt". Weitere Beispiele ließen sich unschwer finden. Man gewinnt den Eindruck, dass die Aufklärung sich ohne Bezug auf die Moderne nicht beschreiben lasse. Diese immer wieder neu erzählte Geschichte von der Aufklärung als Geburtsstunde der Moderne hat Konsequenzen für unser Aufklärungsverständnis: Die Ideen des 18. Jahrhunderts wirken auf uns eigentümlich vertraut. Toleranz und Menschenrechte, Bürgerrechte und politische Teilhabe, aber auch unsere Abneigung gegen religiösen Fundamentalismus jeglicher Art scheinen uns zu Gesinnungsgenossen derjenigen zu machen, die im 18. Jahrhundert für diese Prinzipien und Wertvorstellungen ihre Stimme erhoben haben. Und so gibt es bis heute zahlreiche Wissenschaftler, die den Aufklärern mit unverhohlener Sympathie begegnen. Die Beziehungsgeschichte zwischen Aufklärung und Moderne veranlasst manche Autoren aber auch zu einer dezidiert negativen Bewertung der Aufklärung. Auch die Schattenseiten der Moderne, Rassismus und Imperialismus oder die Theorie einer biologischen Unterlegenheit des weiblichen Geschlechts hätten in der Aufklärungsepoche ihren Anfang genommen und fußten auf Vorstellungen, die von Aufklärern propagiert wurden. Stets war der Blick auf die Aufklärung von der Auseinandersetzung um die eigene politische Identität in der Gegenwart geprägt. Es ist dieser Gegenwartsbezug, den wir kritisieren, wenn wir sagen, die Aufklärung werde für die Moderne in den Dienst genommen und als deren Gründungsepoche definiert. Uns treibt dabei weniger die Frage um, was genau die Moderne sei bzw. wann sie ihren Anfang nehme. Dies mögen andere besser beurteilen können als wir. Unser Blick ist allein darauf gerichtet, wie die Legende von der Aufklärung als Ausgangspunkt der modernen westlichen Welt unser Verständnis vom 18. Jahrhundert beeinflusst, um nicht zu sagen, verzerrt. Wer die Aufklärung als Beginn neuer Weltbilder, neuer Wertvorstellungen, neuer Ideen sowie als kritische Absage an die Strukturen und die Deutungsmuster des Ancien Régime beschreibt, der behauptet einen Bruch in der Ideenwelt des 18. Jahrhunderts, den wir in vielerlei Hinsicht nicht ausmachen können. Nicht, dass die philosophes keine neuen Ideen hervorgebracht hätten, die sich Menschen späterer Jahrhunderte auf ihre Weise aneigneten. Das 18. Jahrhundert ist in der Tat sehr erfindungsreich gewesen, genauso wie das 16., 17. und das 19. Jahrhundert. Was wir ablehnen, ist eine Geschichtsschreibung, die im 18. Jahrhundert den Traditionsbruch verortet, nach dem Motto: davor Akzeptanz von und danach Skepsis gegenüber überliefertem Wissen. Diese Erzählung wird nicht nur der Kreativität anderer Jahrhunderte nicht gerecht; vor allem enthebt sie die Aufklärer ihrer eigenen Zeit, für die sich bald der polemische Begriff des Ancien Régime einbürgerte, und erklärt sie zu Vorkämpfern bestimmter Ideen und Werte, die zeit ihres Lebens noch nicht formuliert wurden und nur für unsere eigene Gegenwart bestimmend sind. Für die Geschichtsschreibung über das 18. Jahrhundert, das als Aufklärungsepoche klassifiziert wurde, hatte dieser Gegenwartsbezug weitreichende Konsequenzen: Die Idee der "Aufklärung" ist auch nach dem 18. Jahrhundert als eine Waffe in polemischen Auseinandersetzungen konstruiert und benutzt worden. Die französische Historiographie des 19. Jahrhunderts entwickelte die Vorstellung des 18. Jahrhunderts als eines "Siècle des Lumières", einer spezifischen Epoche in der Kulturgeschichte des Abendlandes. Die Historisierung des Begriffs Aufklärung milderte seinen kämpferischen Charakter kaum: Das Zeitalter der Aufklärung war nun eine Chiffre, anhand derer nicht nur die Französische Revolution, sondern auch die Revolutionen des 19. Jahrhunderts legitimiert oder delegitimiert wurden. In diesen Zusammenhang fällt auch die Erfindung von "Enlightenment" in den 1860er Jahren in England und von "Illuminismo" in Italien in den 1910er Jahren: Beide Begriffe wurden geprägt, um das deutsche Wort "Aufklärung" wiederzugeben, wobei es den Erfindern der Begriffe vor allem darum ging, die "zersetzenden Kräfte" der Moderne - den Individualismus, den Säkularismus, den Atheismus - anzuprangern. Für konservative Intellektuelle in Deutschland in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts war die "Aufklärung" Synonym für die westliche "Zivilisation": negatives Gegenbild zum Begriff deutscher Kultur. Die Aufklärungsforschung war hingegen stark von Anhängern des Liberalismus und der Demokratie dominiert, die im 18. Jahrhundert nach den Ursprüngen ihrer Werte und Kämpfe suchten. So etablierte sich in Frankreich im frühen 20. Jahrhundert vornehmlich unter dem Einfluss des Werkes von Joseph Fabre der Kanon der Aufklärung, der das Projekt verfolgte, die "Väter der Republik" zu feiern. In diesem geistigen Klima politischer Auseinandersetzungen um die Aufklärung und doch von der direkten politischen Inanspruchnahme eines Joseph Fabre abweichend ist das Werk des Philosophen Ernst Cassirer zu verorten. Im Gegensatz zu den Historikern der Geistesgeschichte in der französischen Dritten Republik oder zu den heutigen Verteidigern der Aufklärung definierte Cassirer die Aufklärung nicht über ihre Inhalte. Er sah wohl ein, dass die Ideengeschichte des 18. Jahrhunderts wie eine "bloß eklektische Mischung heterogener Gedankenmotive" anmutet. Doch mit Rekurs auf eine idealistische Geschichtsphilosophie betrachtete Cassirer die Aufklärung als eine Etappe in der großen Bewegung hin zur Befreiung des philosophischen Geistes durch Selbsterkenntnis. Obwohl die Aufklärung nur wenig "neue schlechthin-originale Gedankenmotive ergriffen und zur Geltung gebracht" habe, habe sie gerade dadurch, dass sie das Erbe der vergangenen Epochen "geordnet und gesichtet, entwickelt und geklärt" habe, den zweiten großen Schritt nach dem der Renaissance gemacht: Sie habe das Denken vom Geist der Systeme befreit und eine neue Form des Philosophierens hervorgebracht, die es der Philosophie ermöglichte, die Aufgabe der Lebensgestaltung zu übernehmen. Cassirer kritisierte die Idee, die Aufklärung sei mit dem Denken Voltaires, Montesquieus, Humes, Wolffs oder Diderots gleichzusetzen, und doch blieb auch er im Rahmen einer eminent politischen Fortschrittsgeschichte des Geistes. Diese frühen Kapitel der Historiographie- und Philosophiegeschichte gehören einer längst vergangenen Epoche an, die vom europäischen Kampf zwischen Demokratie und Diktatur, von Nationalismus, Totalitarismus und Antisemitismus geprägt war. Doch erstaunlicherweise wirken diese Thesen noch in der Historiographie des frühen 21. Jahrhunderts nach. Zwar hat sich den Umständen entsprechend der Ton geändert. Statt verängstigt einem nationalsozialistischen Deutschland und einem verheerenden Krieg in die Augen zu schauen, kann sich Jonathan Israel, Professor am Institute for Advanced Study in Princeton, des seiner Meinung nach beinahe weltweiten Triumphes der Werte der radikalen Aufklärung nach 1945 erfreuen. Aber auch er möchte eine Lehre aus dem ziehen, was er als schwierige Geschichte der Durchsetzung der aufgeklärten philosophischen Prinzipien versteht: Wer könne bestreiten, dass Unwissenheit und Leichtgläubigkeit heute noch die Hauptfeinde der Demokratie, Gleichheit und individueller Freiheit seien? Noch im 21. Jahrhundert setzt Israel in manichäischer Weise das Licht der Vernunft der Dunkelheit der Barbarei entgegen. Bei diesem Brückenschlag zwischen den 1930er und den 2000er Jahren spielte vor allem die Rezeption zweier Werke eine prominente Rolle: Die Krise des europäischen Geistes vom französischen Historiker Paul Hazard (1935) und The Enlightenment. An Interpretation von Peter Gay (1969), einem Amerikaner deutscher Herkunft. Paul Hazard sieht eine fundamentale Zäsur im späten 17. Jahrhundert: Die Philosophen Europas hätten sich von der Autoritätsgläubigkeit und dem Dogmenglauben befreit und ein Zeitalter der Vernunft und der Freiheit eingeleitet. Hazard betont den Beitrag Spinozas, Bayles, Lockes, Newtons, Fénelons und selbst Bossuets. Die Nähe zwischen seinen Thesen und denen Israels ist nicht zu übersehen: Beide betrachten die Bekämpfung der konfessionellen Orthodoxien im 17. Jahrhundert als den entscheidenden Wendepunkt in der europäischen Geschichte. Die Interpretation der Aufklärung durch Peter Gay hat ebenfalls noch heute große Bedeutung für die Historiographie. Peter Fröhlich emigrierte aus dem nationalsozialistischen Deutschland in die USA, wo er seinen Nachnamen ins Englische übersetzte und unter dem Einfluss Ernst Cassirers und Paul Hazards ein starkes Interesse für die Aufklärung entwickelte. Peter Gay lieferte eine der letzten großen Interpretationen der gesamten Aufklärung. Ihm zufolge bestand das Wesen der Aufklärung in der bewussten Erfindung eines neuen "Heidentums". In einer dialektischen Bewegung hätten sich die philosophes mit antiken Autoren identifiziert, um sich dann mit dem Christentum auseinanderzusetzen und letztlich zur Synthese der neuen "Wissenschaft der Freiheit" zu gelangen, die er auf den Feldern der Psychologie, Ästhetik, Anthropologie, Soziologie, Geschichtsschreibung, Wirtschaftswissenschaft und Politologie verortet. Auch wenn Peter Gay deutlich eigene Akzente setzt, teilt er mit Cassirer die Vorstellung von der Aufklärung als einer Epoche der Emanzipation, der Befreiung des Denkens aus den Fesseln religiöser Bevormundung. Zahlreiche weitere Aufklärungsforscher sind dieser Position seitdem gefolgt. Alle hier genannten Ideenhistoriker und Philosophen bestimmen ihr Verhältnis zur Aufklärung nicht nur deskriptiv, sondern stets auch normativ. Ihr Urteil über den Säkularismus der Aufklärung gründen sie auf eine Reihe prominenter Schriften, deren Verfasser sich insbesondere als Kritiker religiöser Orthodoxie und der katholischen Kirche einen Namen gemacht haben. Sofern Autoren aber diesem Profil nicht entsprechen, wird ihnen der Ehrentitel Aufklärer kurzerhand aberkannt. Auch in der Debatte um den Ursprungsort und um die wichtigsten Zentren der Aufklärung bedienen sich die Wissenschaftler gerne eines normativen Verständnisses von Aufklärung: Die philosophes werden daraufhin überprüft, ob sie bestimmte, vom heutigen Forscher als konstitutiv angesehene Ideen vertreten haben oder nicht - und ob sie daher als Stammväter der Aufklärung taugen. Je größer man die Rolle der Religionskritik veranschlagt, desto bedeutsamer erscheinen Spinoza und der Kreis der Enzyklopädisten. England rückt dann in die zweite Reihe, Deutschland ist auf der Landkarte der Aufklärung, folgt man Peter Gay, gar nicht wirklich vertreten. Der britische Historiker Roy Porter verweigert sich hingegen dieser Gleichsetzung von Aufklärung mit Atheismus, Republikanismus und Materialismus und sieht stattdessen England als das wahre Ursprungsland der Aufklärung. Nicht nur hätten Locke und Newton wichtige Beiträge zur Revolution unseres Weltbildes geleistet, sondern dies sei nach der Glorious Revolution weitgehend im Einklang mit den politischen Eliten ihres Landes möglich gewesen. Bei der "creation of a modern world" habe Großbritannien eine führende Rolle gespielt und vielen französischen Aufklärern wie Montesquieu und Voltaire als Musterland gegolten. Porter weist zwar die Gleichsetzung von Aufklärung und Materialismus zurück, hat aber seinerseits eine klare Vorstellung davon, was echte Aufklärer auszeichne und welche Bedeutung hierbei britischen Autoren zugebilligt werden müsse. Vor allem aber habe die englische Aufklärung dem Individualismus den Weg gebahnt und damit einen wichtigen Beitrag für die Freiheitsrechte des Einzelnen in der Moderne geleistet. Bei allen hier angeführten Forschern ist Aufklärung ein positiver Begriff, gebunden an bestimmte - jeweils unterschiedliche - Programmideen, die als konstitutiv für die moderne Welt sowie für die eigene nationale oder europäische Identität angesehen werden. Die Bedeutung und die Wirkung einzelner Persönlichkeiten wird aus letztlich ideellen Gründen behauptet - empirische Daten wie Auflagenzahl und Verbreitung der Werke, die Einbettung ihrer Verfasser in das literarische und das politische Umfeld ihrer Zeit spielen hierbei meist eine untergeordnete Rolle. Bei keinem Autor der aktuellen Aufklärungsforschung tritt dies so deutlich und unverhüllt zutage wie bei dem oben bereits erwähnten Jonathan Israel. Mit seinen drei monumentalen Monographien Radical Enlightenment (2001), Enlightenment Contested (2006) und Democratic Enlightenment (2011) hat er sich den Ruf erworben, einer der profiliertesten Aufklärungsforscher der Gegenwart zu sein. Daher soll seine Argumentation Pars pro Toto auf dem Prüfstein stehen, um an ihrem Beispiel Probleme einer auf die Gegenwart fokussierten Aufklärungsforschung darzulegen. Israels Werk ist sehr kontrovers aufgenommen worden. Zugleich stand jedoch sein Anliegen, die Aufklärung zum intellektuellen Gründungsort der Moderne zu machen, bislang nicht im Mittelpunkt der Kritik. Bemängelt wurden in aller Regel lediglich Israels Tendenz zur Pauschalisierung, sein Denken in "Schubladen" und seine allzu starke Hervorhebung des Spinozismus. Grundlegender sind die Kritiken Samuel Moyns und Antoine Liltis gewesen. Aber selbst diese Historiker haben die vermeintliche Modernität der Denkansätze, die Israel als "radikal" einstuft, nicht grundsätzlich beanstandet. Das Ziel Israels ist es, die Wichtigkeit der "radikalen Aufklärung" und vor allem Spinozas für die Herausbildung der "modernen Welt", einer Welt von Toleranz, Vernunft, Freiheit und Gleichheit, hervorzuheben. Hierbei geht er vor allem gegen zwei Forschungstendenzen vor: erstens gegen die These, es habe national unterschiedliche "Aufklärungen" gegeben, und zweitens gegen die Neigung vieler Aufklärungshistoriker, die Aufklärung als Einheit zu konstruieren und ihr als Ganzes eine emanzipatorische Wirkung zuzuschreiben. Für Israel kommt aber nicht allen Personen, die man gemeinhin als Aufklärer bezeichnet, das Verdienst zu, unsere politischen Wertvorstellungen gegen alle Widerstände der Beharrungskräfte des Ancien Régime erkämpft zu haben, sondern nur einer kleinen Auswahl kritischer Geister. Diese Avantgarde zählt er zur radikalen Aufklärung. Sie allein habe der Freiheit und der Demokratie den Weg gebahnt: "Die radikale Aufklärung umfasst eine Reihe von grundlegenden Prinzipien, die konzis wie folgt zusammengefasst werden können: Demokratie; Gleichheit zwischen den Rassen und zwischen den Geschlechtern, individuelle Freiheit und freie Wahl des Lebensstils; vollständige Denk-, Rede- und Pressefreiheit; die Befreiung der Gesetzgebung und der Bildung von religiösen Mächten; und die vollständige Trennung von Kirche und Staat. [.] Ihre Hauptleitsätze lauten, dass alle Menschen dieselben Grundbedürfnisse, Rechte und denselben Status haben, unabhängig von ihren Glaubenssätzen oder ihrer Zugehörigkeit zu einer religiösen, ökonomischen oder ethnischen Gruppe, und dass folglich alle gleich behandelt werden sollten, auf der Grundlage der Gerechtigkeit, ob schwarz oder weiß, Mann oder Frau, religiös oder nichtreligiös [.]." In drei monumentalen Bänden durchforstet Israel die europäische wie die außereuropäische Ideenwelt auf der Suche nach Vertretern der radikalen Aufklärung. Als deren Gründungsvater stellt er Spinoza heraus. Er sei der erste Aufklärer gewesen, der eine radikale Religionskritik mit einem Angriff auf die gesellschaftlichen und politischen Strukturen seiner Zeit verknüpft habe. Dieser Zusammenhang von Religionskritik und umfassender Herrschaftskritik sei notwendig, um der radikalen Aufklärung zugerechnet werden zu können. Nur diese Radikalität des Denkens habe das Ancien Régime zum Einsturz gebracht. Die überwältigende Mehrheit der Aufklärer vertrete hingegen nur die moderate Aufklärung. Diese Autoren hätten zwar gleichfalls punktuelle Kritik geübt, sich aber zugleich mit den gesellschaftlichen Verhältnissen ihrer Zeit arrangiert. Ihnen blieb daher auch die revolutionäre Wirkung verwehrt, die man der radikalen Aufklärung zubilligen müsse. Obwohl Israel sich bemüht, die Aufklärung global zu erforschen, bleibt seine Aufklärungsgeographie im Endeffekt klassisch: Genauso wie Paul Hazard betont er die Bedeutung der Niederlande (Spinoza) für die Früh- und Frankreichs (Diderot, Holbach, Condorcet) für die Spätaufklärung. Nur dort macht er radikale Aufklärer in hinreichender Anzahl und Prominenz ausfindig. Mit welchen Argumenten begründet Israel nun die revolutionäre Wirkung radikaler Aufklärer im Gegensatz zur Harmlosigkeit der Moderaten? Hier muss man antworten: Er begründet sie gar nicht. Die Erkenntnisse der Sozialgeschichte der Aufklärung und der Gesetze des Buchmarkts im 18. Jahrhundert blendet Israel konsequent aus. Die radikalen Ideen scheinen bei Israel gleichsam selbst zu wirken. Ein Nachweis der Wirkungsgeschichte des Spinozismus, der wissenschaftlichen Kriterien standhält, gelingt ihm so nicht. Stattdessen baut er seine Argumentation zum Teil auf Werke auf, die im 18. Jahrhundert nicht einmal als Handschriften zirkulierten. In Samuel Moyns Augen erinnert Israels Geschichtsschreibung mehr an eine religiöse Bekenntnisschrift denn an eine historische Analyse. Diese Tendenz findet sich bei zahlreichen Aufklärungsforschern: So verlässt Robert Darnton, einer der einflussreichsten Historiker des 20. Jahrhunderts, in seiner Verteidigung der philosophes erklärtermaßen die Rolle des Historikers und schlüpft in die Haut des Predigers, um für die Aufklärung zu werben. Im Einklang mit dieser idealistischen und quasireligiösen Sichtweise sucht Israel nach einer Essenz der "wahren" Aufklärung und definiert sie anhand von ideologischen Kriterien. Dieses Set an Glaubenssätzen ermöglicht ihm, Autoren und Texte zuzuordnen und einzusortieren. Alles, was nicht in das binäre Schema radikale und moderate Aufklärung passt, wie der Zusammenhang von Esoterik und Aufklärung, wird einfach ignoriert. Vor allem aber führt dieses Vorgehen dazu, dass Israel keine wahrhaftige Quellenanalyse vornimmt. Er sucht einfach nach Indikatoren für einen der beiden Aufklärungstypen und ordnet die Texte einer der beiden von ihm definierten Richtungen zu.