Glaube und Vernunft

Textprobe:

Kapitel 1, Einleitung:

Steffen ist Atheist. Zumindest tut er sich schwer mit dem Glauben an den biblischen Gott. Ich selbst bin gläubig. Ich studiere Religionspädagogik und Kirchliche Bildungsarbeit an der Katholischen Universität Eichstätt-Ingolstadt und strebe den Beruf des Gemeindereferenten an. Steffen ist mein Freund. Er riet mir damals aus seinem Innersten zu diesem Studium. Oft haben wir offene und tiefe Gespräche über meinen Glauben, über seine Sicht der Dinge und der Wirklichkeit. Oft berühren sich unsere Vorstellungen dabei - manchmal gehen sie auseinander. Selten aber hat einer von uns beiden das Gefühl, wir redeten aneinander vorbei. Als Grundlage für unsere Gespräche versuchen wir beide auf dem Boden eines Dialogs zu bleiben, der für den anderen zu jeder Zeit nachvollziehbar bleibt. Deswegen bemühe ich mich auch immer, in meinen Gesprächen mit meinem Freund nicht "innerhalb und aus meinem System heraus" zu argumentieren. Das heißt, ich argumentiere von Voraussetzungen aus, die für meinen Gesprächspartner überprüfbar bleiben. Alles andere wäre unfair und auch ineffektiv. Denn - möchte ich die Zustimmung meines Gegenübers redlich erhalten, muss ich mich mit ihm auf einem Gebiet treffen, das ihm vertraut ist.
In einer ähnlichen Situation befindet sich die Kirche und die Theologie unserer Tage. Sie findet sich mitten in einer säkularisierten Gesellschaft. Pluralismus, Globalisierung, Kampf der Kulturen und Konstruktivismus sind die Schlagworte unseres so genannten "postmodernen Zeitalters". Längst argumentiert die Theologie nicht mehr vor dem Hintergrund eines einheitlichen Weltbildes. Dennoch ist Glaube, Kirche und Verkündigung niemals nur nach "innen" gerichtet. Allein von der Bibel her sind wir als Christen mit einem Sendungsauftrag versehen: "Darum geht zu allen Völkern und macht alle Menschen zu meinen Jüngern; tauft sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes, und lehrt sie, alles zu befolgen, was ich euch geboten habe." (Mt 28,18f). Aus diesem Schriftzitat leitet sich für mich die Aufgabe ab, als Christen, den Schatz unseres Glaubens nicht für uns zu behalten. Ganz in diesem Sinne argumentiert auch 1 Petr. 3,15, die "klassische Legitimation" der Fundamentaltheologie: "Seid stets bereit, jedem Rede und Antwort zu stehen, der nach [dem Grund] der Hoffnung fragt, die euch erfüllt". Nun kann aber dieses "Rede und Antwort stehen" einsichtigerweise nur in dem oben angesprochenen aufrichtigen, redlichen Dialog geschehen. Und dieser kann nur auf einer gemeinsamen Sprach- und Gedankenebene stattfinden. Wie schon oben erwähnt gehören zu einem solchen 'redlichen' Dialog die Überprüfbarkeit der Argumente, die Einhaltung der Logik und des 'vernünftigen Argumentierens''. Jürgen Werbick bezeichnet in diesem Zusammenhang solche Verfahren als rational, die kritischen Einwänden gegen selbst favorisierte Deutungen nicht aus dem Weg gehen und einer nachvollziehbaren Kriteriologie folgen, bzw. diese Kriteriologie selbst entwickeln können, nach der mit Anspruch auf Zustimmungsfähigkeit das Gewicht von Argumenten bestimmt werden kann. Eine entsprechende Kriteriologie könne sich zwar auf ihre jeweilige wissenschaftliche Teildisziplin beschränken, "sie muß sich aber im Gesamtkontext wissenschaftlicher Kriteriologien rechtfertigken lassen".
Weil die katholische Kirche um die Wichtigkeit dieses Austausches mit der Welt weiß (GS 1), schreibt sie sich die Synthese von "Glaube und Vernunft" auf die Fahnen. Wenn schon die Vernunft den christlichen Glauben nicht "beweisen" kann, so muss sich doch dieser Glaube vor der Vernunft rechtfertigen können.
Die Vernünftigkeit der Option des Glaubens erweisen - aufzeigen, dass dieser nicht "gegen die Vernunft ist", ist daher eines der fundamentaltheologischen Kernanliegen. Zu einem redlichen wissenschaftlichen Diskurs gehört an dieser Stelle auch das Aufzeigen der Grenzen beider Momente: Wenn der Glaube auf Vernunft sich gründen möchte, muss er gewissermaßen ihre Spielregeln beachten. Andersherum müssen sich Intellekt und Verstand ihrer Grenzen bewusst sein und von vornherein selbstbeschränkend festlegen, was sie nicht zu leisten imstande sind.
Das Zusammengehen von Glaube und Vernunft hat - wie schon erwähnt - in unserer katholischen Kirche eine lange Tradition: Schon mit der Hellenisierung des Christentums in den ersten christlichen Jahrhunderten ging eine Verschmelzung von biblischem Gottesglauben und griechischer Philosophie und Denktradition einher.
Papst Johannes Paul II. verfasste mit dem Lehrschreiben Fides et Ratio eigens eine Enzyklika zum Thema. Und mit Benedikt XVI. steht seit dem Frühjahr 2006 ein Theologe der Kirche vor, dessen ganzes Denken durchdrungen ist von eben diesem wechselseitigen Bezug zwischen Glaube und Vernunft. So ist es dem gegenwärtigen Papst gerade in unserer Gegenwart eines seiner wichtigsten Anliegen diesen Bezug aufzuzeigen und den Glauben zu einem ernst zu nehmenden Sinn-Angebot inmitten unserer pluralen Gesellschaft zu machen.
In der vorliegenden Arbeit möchte ich versuchen, dieses Anliegen Benedikts nachzuzeichnen und aufzuweisen, inwiefern es ihm, der seit langem als einer der herausragendsten Theologen auf dem Stuhl Petri gilt, gelingt in diesen so wichtigen Dialog mit der Gesellschaft zu treten.
Zu diesem Zweck geht die vorliegende Arbeit in folgenden nacheinander abfolgenden Schritten vor: Zunächst möchte ich Benedikt XVI. als Theologen bei seinen Äußerungen zum Thema gewissermaßen über die Schulter schauen. Er soll zunächst zu Wort kommen, damit seine Argumentationsfiguren auf diesem Feld deutlich hervortreten können. In einem zweiten Schritt möchte ich in guter dialektischer Tradition seine Argumente in einen weiteren philosophischen und theologischen Diskurs stellen und dabei Stimmen zu Wort kommen lassen, die ein Für und Wider ermöglichen. Im Besonderen soll hier sein Denken dem fundamentaltheologischen Ansatz Jürgen Werbicks gegenübergestellt werden. Im letzten und abschließenden Praxisteil sollen die praxisrelevanten Konsequenzen aus den gewonnenen Einsichten über die möglichen Chancen und Grenzen, über die manifesten und latenten Wirkungen der Positionen des gegenwärtigen Papstes gezogen werden: Inwieweit gelingt der derzeitige Dialog Benedikts - als dem prominenten Vertreter des kirchlichen Lehramts mit der Öffentlichkeit. Welche Schlussfolgerungen sind aus diesem Gelingen/ Nicht-Gelingen für die pastorale Arbeit zu ziehen, insbesondere für das pastorale Feld der 'Martyria', der Verkündigung unseres Glaubens - und zwar in eben jenen Bereichen, in dem wir selbst als zukünftige hauptamliche Mitarbeiter unserer Kirche tätig sein werden: in Schule, Gemeinde und Erwachsenenarbeit. Konkretisiert werden sollen diese Überlegungen am Beispiel eines Vortragsabends, der für interessierte Eltern von Erstkommunionkindern konzipiert wurde. In ihm werden Fragen aufgegriffen, die sich in dieser Form tatsächlich aus der Praxis ergeben haben.
2, Joseph Ratzinger/ Papst Benedikt XVI. zur Situation der Gegenwart:

2.1, Relativismus - oder: der "Verlust der Evidenz des Moralischen" als ethische Grundprobleme unserer Zeit:

In der Predigt zur Eröffnung des Konklaves mit der feierlichen Messe pro eligendo papa, die traditionsgemäß vom Kardinaldekan der römischen Kurie gehalten wird, umreißt Joseph Ratzinger in dieser Funktion mit wenigen Sätzen, was er für das gegenwärtige Zeitgefühl und die gegenwärtige Glaubenssituation vieler Christen hält:

"Wie vielen Widerstreit der Wellen haben wir in den letzten Jahrzehnten kennen gelernt, wie viele ideologische Strömungen, wie viele Denkweisen. Das kleine Boot des Denkens vieler Christen ist nicht selten von diesen Wellen umher geworfen worden - von einem Extrem ins andere: Vom Marxismus zum Liberalismus, bis hin zum Libertinismus; vom Kollektivismus zum radikalen Individualismus; vom Atheismus hin zu einem vagen religiösen Mystizismus, vom Agnostizismus zum Synkretismus und so weiter . Einen klaren Glauben zu haben, gemäß dem Credo der Kirche, wird oft als Fundamentalismus hingestellt. Während der Relativismus, also das "hin und her getrieben Sein vom Widerstreit der Meinungen" als die einzige Einstellung erscheint, die auf der Höhe der heutigen Zeit ist. Es konstituiert sich eine Diktatur des Relativismus, die nichts als definitiv anerkennt und die als letztes Maß nur das Ich und seine Bedürfnisse lässt".
Dieser Auszug liest sich selbst wie ein kleines Credo, das programmatisch für die bisherige Amtszeit Benedikts stehen könnte. Im Folgenden sollen die Kernaussagen des Abschnitts weiter vertieft und hergeleitet werden. Es soll dabei besonders um den Relativismus gehen, wie er nach Meinung Ratzingers geschichtlich entstanden ist, und um das Thema Freiheit, bei dem es den meisten Menschen - in seinen Augen falsch verstanden - lediglich um das "Ich und seine Bedürfnisse" ginge.
Für den Theologen und vormaligen Präfekt der Glaubenskongregation, der als Papst Benedikt XVI. nun seit fünf Jahren an der Spitze der römisch-katholischen Kirche steht, "ist in der Tat der Relativismus zum zentralen Problem für den Glauben in unserer Stunde geworden". Während dieser etwa auf dem Gebiet der Politik durchaus seine Berechtigung habe, würde er nun "ganz bewußt gerade auch auf das Feld der Religion und der Ethik angewendet". Das Problem sei, dass er "sich (so; M.G.) selbst grenzenlos" setze.
Dabei sieht er seinen Einfluss im theologischen und kirchlichen Bereich vor allem im Zusammenhang mit der sogenannten Pluralistischen Theologie der Religionen. Diese Bewegung, die sich etwa seit den fünfziger Jahren des letzten Jahrhunderts allmählich entfaltet hätte und anderen Religionen prinzipiell die gleiche "Heils-Effektivität" zugesteht wie der eigenen, sei "jetzt voll ins Zentrum des christlichen Bewußtseins gerückt." Sie nähme "heute in etwa, was die Wucht ihrer Problematik wie auch ihre Präsenz in den verschiedensten Kulturräumen angeht, die Stellung ein, die in den 1980er Jahren der Theologie der Befreiung zukam". Sie sei "einerseits ein typisches Kind der westlichen Welt und ihrer philosophischen Denkformen" berühre sich aber andererseits "mit den philosophischen und religiösen Intuitionen Asiens, besonders des indischen Subkontinents in erstaunlicher Weise, so daß gerade die Berührung dieser beiden Welten ihr im gegenwärtigen geschichtlichen Augenblick eine besondere Stoßkraft" gebe.
Der Relativismus allgemein sei dabei "keineswegs nur . Resignation vor der Unermeßlichkeit der Wahrheit, sondern definiert sich auch positiv von den Begriffen der Toleranz, der dialogischen Erkenntnis und der Freiheit her, die durch die Behauptung einer für alle gültigen Wahrheit eingeschränkt würde".
So trete er politisch und gesellschaftlich "zugleich als die philosophische Grundlage der Demokratie" auf, "die eben darauf beruhe, daß niemand in Anspruch nehmen dürfe, den richtigen Weg zu kennen". Diese "lebe (eben; M.G.) davon, daß alle Wege einander als Bruchstücke des Versuchs zum Besseren hin anerkennen und im Dialog nach Gemeinsamkeit suchen, zu der aber auch der Wettbewerb der letztlich nicht in eine gemeinsame Form zu bringenden Erkenntnisse gehöre." Dabei gesteht er zu dass die Demokratie als "System der Freiheit" ihrem Wesen nach "ein System sich verständigender relativer Positionen sein (müsse; M.G.), die überdies von geschichtlichen Konstellationen abhängen und neuen Entwicklungen offenstehen". Den gesellschaftspolitischen Konsequenzen hieraus, dass nämlich eine freiheitliche Gesellschaft auch notwendigerweise eine relativistische Gesellschaft sein müsse und nur so "frei und nach vorne hin offen bleiben" könne, steht er insgesamt eher skeptisch gegenüber.