Nationalsozialistischer Märtyrerkult

Sakralisierte Politik und Christentum im westfälischen Ruhrgebiet (1929-1939)
 
 
Campus (Verlag)
  • 1. Auflage
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  • erschienen am 17. August 2017
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  • 546 Seiten
 
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978-3-593-43739-2 (ISBN)
 
Das Ruhrgebiet war für die Nationalsozialisten in den Jahren vor 1933 ein schwieriges Terrain. Um den zahlreichen Toten in den Auseinandersetzungen mit den Kommunisten scheinbar Sinn zu verleihen, wurden jene zu Märtyrern gemacht. Sarah Thieme zeigt eindrücklich auf, wie sich die regionale NS-Bewegung im Märtyrerkult als eigenständiger Glaubensanbieter positionierte und die Aktivisten mit Formen "sakralisierter Politik" ansprach. Zugleich belegt die Studie, dass die NS-Bewegung im Ruhrgebiet christlich geprägt blieb.

Religion und Moderne: Herausgegeben von Thomas Großbölting, Detlef Pollack, Barbara Stollberg- Rilinger und Ulrich Willems im Auftrag des Centrums für Religion und Moderne
  • Dissertationsschrift
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  • Münster
  • Deutsch
  • Frankfurt / New York
  • Neue Ausgabe
  • 298,36 MB
978-3-593-43739-2 (9783593437392)
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Sarah Thieme, Dr. phil., ist als Postdoktorandin am Exzellenzcluster »Religion und Politik in den Kulturen der Vormoderne und der Moderne« an der Universität Münster tätig.
Inhalt
Dank9
I. Einleitung13
1.Nationalsozialismus als rituelle Praxis:
Zu den Forschungskontexten dieser Arbeit18
2.Theoretische Überlegungen: Sakralisierte Politik der NS-Bewegung35
3.Operationalisierung 50
3.1Die Perspektive der Regionalstudie54
3.2Mythen und Sakralisierung59
3.3Nationalsozialistische Glaubenspraxis des Märtyrerkultes61
3.4Christliche Sakralinteraktionen67
II.Nationalsozialismus im westfälischen Ruhrgebiet:
Zur Untersuchungsregion73
1.Das Ruhrgebiet: Abgrenzungen und Einordnungen73
2.Die NS-Bewegung im westfälischen Ruhrgebiet82
2.1Die NS-Bewegung im Gau Westfalen-Süd89
2.2Die NS-Bewegung im Gau Westfalen-Nord93
2.3Zur Entwicklung nach der NS-"Machtergreifung"97
III.Märtyrermythen: Glaubenszeugnis, Kampfappell und Nostalgie101
1.Nationalsozialistische Märtyrermythen104
1.1Heldische Straßenkämpfer der NS-Bewegung105
1.2Sondertypen: Erweiterte Integrationsfiguren121
2.Mythische Konstruktionen des NS-Martyriums130
3.Zwischen Reichsleitung und westfälischer Peripherie:
Zur Kanonisierung der "Blutopfer der Bewegung"153
4.Märtyrermythen seit 1933: Zwischen Transformation und
nostalgischer Vergangenheitsvergegenwärtigung163
5.NS-Märtyrer im Bild188
Zwischenfazit: NS-Märtyrerfiguren199
IV. Nationalsozialistische Glaubenspraxis des Märtyrerkultes202
1."Über Gräber vorwärts!": Zum Umgang mit Tod und Trauer bei
den Beisetzungsfeierlichkeiten203
2.Sakrale Orte des NS-Märtyrerkultes229
2.1NS-Märtyrergräber als sakrale Orte230
2.2Sakralisierung der Tat-Orte der NS-Martyrien240
2.3Sakrale Orte des Ludwig Knickmann250
3.Gedenkfeiern des NS-Märtyrerkultes262
4.Der 9. November als "Tag der Gefallenen der Bewegung"291
5.Märtyrergedenken als Veteranentreffen313
Zwischenfazit: Nationalsozialistische Sakralsphäre332
V. Sakralinteraktionen: Christliche Sakralisierung
im NS-Märtyrerkult336
1.Sakralinteraktionen bei kirchlichen Beisetzungen337
1.1Kirchlich-institutionelle Normen und Richtlinien339
1.2Kirchliche Beisetzungen als rituelle Sakralinteraktionen346
2.Christliche Sakralisierung der Toten: Die Inhalte375
2.1Kirchenlieder375
2.2Biblische Sakralisierungen380
2.3Handlungsspielräume der beteiligten Pfarrer in den Predigten387
3.Christliche Sakralinteraktionen jenseits der Beisetzungen414
3.1Geistliche als Gedenkredner anlässlich des 9. November414
3.2Feldgottesdienste: Kirchlich-liturgische Heilsvergewisserung
der NS-Bewegung425
3.3Nationalsozialismus und Altkatholiken:
Ein Bottroper Sonderfall442
4.Christliche Sakralinteraktionen durch NS-Funktionsträger447
4.1Ambige, sakralinteraktive Deutungen449
4.2Sakralinteraktive Symbolik471
Zwischenfazit: Christliche Sakralinteraktionen zwischen Ambiguitätstoleranz und Symbiosen482
VI. Fazit487
NS-Märtyrerfiguren: Lebensläufe495
Abkürzungsverzeichnis507
Quellen und Literatur509
I.Einleitung

"Man kann den moralischen Wert einer Idee, einer Bewegung, messen an der Art, wie sie ihre Märtyrer ehrt, und die Anteilnahme von Fernstehenden ist der spre-chendste Beweis für die Resonanz, die diese Idee im Volke hat."
Mit diesem Satz leitete die nationalsozialistische National-Zeitung ihren Be-richt über die Beisetzung des verstorbenen SA-Mannes Wilhelm Sengotta aus Dortmund-Wickede im Februar 1932 ein. Der 21-jährige Schlosser hatte sich gemeinsam mit einigen Sturmkameraden auf dem Heimweg von seinem SA-Dienst befunden, als sie in einen kommunistischen Hinterhalt gerieten. Dabei sei Sengotta erschossen worden. Das vorangestellte Zitat verweist auf die hohe Bedeutung, die die lokale NS-Bewegung in Dortmund der von ihr praktizierten Märtyrerverehrung zusprach: Erst wenn diese, wie im Falle des verstorbenen Sengotta, gelang, wurde der hohe "moralische Wert" der eigenen Weltanschauung sichtbar, für die sich der Tote vermeintlich geopfert hatte. Die >gelungene< Märtyrerverehrung umfasste in Wickede eine groß inszenierte Aufbahrung und Beisetzungsfeier unter Beteiligung eines evangelischen Geistlichen mit etwa 3.000 Teilnehmern. Überdies wurde der SA-Sturm 7/I/98 dem Namen des Verstorbenen geweiht. Außerdem wurde in den Jahren nach der sogenannten NS-"Machtergreifung" eine Dortmunder Straße nach ihm benannt, ein Gedenkstein am vermeintlichen Tatort errichtet und eingeweiht sowie jährlich wiederkehrende Gedenkfeiern an seinem Todestag gefeiert.
Diese nationalsozialistische Selbstbeschreibung ist Ausgangspunkt für die vorliegende Studie, die den nationalsozialistischen Märtyrerkult analy-siert. Unter einem Kult ist die "Gesamtheit religiöser Praxis im Umgang mit >spirituellen< oder mit besonderen Zuschreibungen versehenen We-sen" sowie Verehrungshandlungen gegenüber Menschen mit "numinosen Qualitäten" zu verstehen. Wesentliche Bestandteile eines Kultes sind nach der Religionswissenschaftlerin Dorothea Baudy folgende: Mythenerzäh-lungen und -inszenierungen sowie alle Formen religiösen Verhaltens, ins-besondere Rituale, deren Ausübung häufig an heilige Stätten und heilige Zeiten gebunden ist. "Im Kultakt konstituieren sich die Teilnehmer als zusammengehörige, aber hierarchisch differenzierte Gemeinde." In ihren (auch sprachlichen) Handlungen entwerfen sie "die Vorstellungen, die sie sich vom Adressaten ihres Kultes [.] machen". Émile Durkheim hält pointiert fest, dass ein Kult aus Überzeugungen und Ritualen besteht. Die vorliegende Arbeit beschäftigt sich folglich mit der posthumen mythischen Konstruktion von SA- und SS-Männern als "Märtyrer der Bewegung" und deren praktischer Verehrung durch kultische Handlungen sowie die eingesetzten Sakralisierungsstrategien durch die nationalsozialistische Bewegung in den Jahren 1929-1939.
Ziel der Untersuchung ist es, einen religionsgeschichtlichen Beitrag zur Charakterisierung regionaler NS-Bewegungen zu leisten. Gefragt wird nach der Erzeugung von spezifischem commitment , das heißt der besonde-ren Hingabe, der hohen Motivation und Begeisterungsfähigkeit ihrer Akti-visten. Spezifische Bedeutung wächst dem commitment der Akteure sozialer Bewegung zu, da jene "keine anderen Ressourcen [besitzen] um ihre Akteure langfristig an sich zu binden, und zu motivieren, als das zu tun, was die Individuen und Einzelgruppen in der Bewegung wünschen und wollen. Deren Engagement müssen sie über inneres commitment erlangen." Um den freiwilligen Einsatz ihrer Anhänger, der das entscheidende Kapitel sozialer Bewegungen darstellt, zu produzieren und zu erhalten, wird in der Handlungspraxis sozialer Bewegungen, laut Dieter Rucht und Friedhelm Neidhardt, commitment verlangt und bekräftigt. Zudem werden Motive und Interessen der Akteure eingebunden. Dementsprechend beschäftigt sich die vorliegende Arbeit mit Motivationen, kollektiven Identitätsstiftungsangeboten und der Integration der nationalsozialistischen Bewegungsmitglieder. Zentrale Ausgangsüberlegung ist dabei, dass sakrale Elemente in der Politik einen entscheidenden Faktor zur Ansprache und Einbindung der NS-Bewegungsmitglieder ausmachten. Sie werden im Märtyrerkult erkennbar. Sakralisierungen konnten commitment erzeugen und unterstützen, wenn sie kollektive Gläubigkeiten ansprachen. Damit konnte ein attraktives Ange-bot geschaffen werden, das sinnstiftende Antworten innerhalb des breiten Feldes von Gläubigkeiten in der NS-Zeit bot. Hierfür werden die Märty-rerverehrung, die konstruierten Mythen, die um diese initiierte Glaubenspraxis sowie die eingesetzten Sakralisierungsstrategien analysiert. Neben vielfältigen Sakraltransfers, die zur Ausbildung einer eigenen, nationalsozialistischen Sakralsphäre beitrugen, kennzeichneten den sakralisierten Politikstil des Nationalsozialismus zahlreiche christliche Inhalte sowie die Einbindung kirchlicher Akteure und Rituale.
Unter der Prämisse, dass Sakralisierungen eine Kulturtechnik und daher von Menschen gemacht sind, kann es im empirischen Zugriff nur darum gehen, die Praxis der Märtyrerverehrung kulturwissenschaftlich und religionssoziologisch zu untersuchen. In der vorliegenden Studie werden folglich Techniken und Strategien analysiert, mit denen nationalsozialistische Akteure der verschiedenen Hierarchieebenen im lokalen Kontext politische Entitäten heiligsprachen, Grenzen zum Profanen zogen, das Sakrale mit besonderen Zeichen und Symbolen umgaben und sakrale Orte für die Verehrung schufen. Es wird gezeigt, wie sie Märtyrermythen konstruierten, sich dem "Geheiligten" gegenüber speziell - ritualisiert und festlich - verhielten und damit eine Sakralgemeinschaft aus der "liturgischen Masse" der aktiven Teilnehmer schufen. Besonders die Implementierung einer sakralen Aura durch die Glaubenspraxis - durch Liturgie und rituelle Ausformungen der Verehrung - wird in den Fokus genommen. Damit werden kollektive Wertvorstellungen, Selbst-Konzepte, Identitätsentwürfe sowie Gläubigkeiten der lokalen NS-Bewegungen über die Angebotsseite und den Ritualvollzug analysiert.
Von besonderer Relevanz ist es zudem, das Verhältnis zu den etablier-ten christlichen Kirchen im Kontext der Märtyrerverehrung zu untersu-chen, da die NS-Bewegung mit ihrer sakralisierten Politik mit diesen in Konkurrenz um eine absolute, sinnstiftende Lösung der Kontingenzprob-lematik trat. In jenem Spannungsfeld zwischen Konkurrenz, Koexistenz und Kooperation ist auszuloten und zu prüfen, inwiefern Mythen und Glaubenspraxis mit christlichen Elementen verwoben waren.
Insbesondere folgende Teilfragestellungen gilt es zu klären: Welche Sakralisierungsstrategien wandten die NS-Funktionsträger vor Ort im Rahmen des Märtyrerkultes an? Welche Glaubensangebote wurden darin unterbreitet? Welche sakral-politischen Elemente wurden in die Märtyrerverehrung eingebunden? Aus welchen Traditionen speisten sie sich? Welche Kulthandlungen wurden von der Gemeinschaft der lokalen NS-Bewegung vollzogen und welche Funktionen erwuchsen dem Kult daraus innerhalb der NS-Gliederungen? Welche Rollen spielten christliche Bestandteile und Botschaften?
Zentral prägt schließlich die gewählte regionale Perspektive die gesamte Untersuchung: Als Untersuchungsregion bietet sich das westfälische Ruhrgebiet besonders an. Durch diesen Fokus wird der NS-Märtyrerkult vor Ort und im regionalen Kontext analysiert. Der Blick der Studie ist nah auf die nationalsozialistischen Akteure, ihr Handeln und ihre kollektiven Vorstellungswelten gerichtet.
Die Peripherieregion des westfälischen Ruhrgebietes stellte für die Na-tionalsozialisten gerade aufgrund der Minderheitensituation ein wichtiges Kampfgebiet in der Auseinandersetzung mit sozialdemokratischen und kommunistischen Arbeitern dar. Die gewalttätige Straßenpolitik bedingte etliche Tote, die es zu deuten und für die eigenen Anhänger mit Sinn zu versehen galt. Insgesamt entfielen dabei auf Westfalen nach nationalsozia-listischer Zählung vierundzwanzig offiziell anerkannte Märtyrer, von denen einundzwanzig Verstorbene dem westfälischen Ruhrgebiet zuzuordnen sind. Hinzukamen sechs weitere Verstorbene, die nicht offiziell als nationalsozialistische Märtyrerfiguren anerkannt wurden, die jedoch vor Ort Verehrung als solche erfuhren. Achtzehn der siebenundzwanzig analysierten NS-Märtyrerfiguren des westfälischen Ruhrgebietes verstarben vor dem 30. Januar 1933, neun von ihnen nach der sogenannten "Machtergreifung". Im Durchschnitt wurden sie 26,84 Jahre (N=25) alt. Die Männer engagierten sich vor ihrem Tod in ganz überwiegender Anzahl in der SA; lediglich drei Verstorbene hatten der SS angehört. Vierzehn Männer waren evangelische Christen, sieben waren katholisch.
Im folgenden Einleitungskapitel werden (1) die Forschungskontexte dieser Studie vorgestellt; (2) theoretische Überlegungen zur sakralisierten Politik der NS-Bewegung unternommen und auf deren Grundlage (3) die Operationalisierung und Gliederung der vorliegenden Arbeit entwickelt.
1.Nationalsozialismus als rituelle Praxis: Zu den Forschungskontexten dieser Arbeit
Kulturwissenschaftliche Märtyrerforschung
Ausgangspunkt der Studie ist das in der Überlieferung auftretende Phäno-men der Zuschreibung und Verehrung von verstorbenen Nationalsozialis-ten als Märtyrerfiguren. Der Märtyrer-Begriff wird im Folgenden als Quellenbegriff verwendet, ohne dass damit eine moralische oder normative Wertung einhergehen würde. Die Studie reiht sich ein in aktuelle kulturwissenschaftliche Untersuchungen von Martyrien. Dieser interdisziplinäre Forschungszweig begreift Martyrien als kulturhistorische Phänomene, kulturelle Praktik und Elemente des kulturellen Gedächtnisses. Er interessiert sich für historische Ausformungen des Phänomens, die kulturellen Repräsentationen und vielfältigen Darstellungsweisen, sowie die damit verbundenen Verehrungspraktiken. Die kulturwissenschaftliche Martyriumsforschung ist grundsätzlich zu trennen von einer zweiten Betrachtungsweise von Martyrien: einer normativen respektive affirmativen theologischen Sichtweise, die jene als Zeugen einer (wie auch immer gearteten) Wahrheit betrachtet.
Aus kulturhistorischer Sicht ist hingegen grundsätzlich von einem kul-turellen Zuschreibungsprozess auszugehen: Martyrien sind demnach sozi-ale Konstrukte; sie existieren nicht ohne Anhängerschaft. So werden Menschen post mortem von Menschen als Märtyrer gedacht und erst darüber zu solchen gemacht. Ihr Tod wird sodann mit einem höheren Sinn versehen und als Bekenntnis zu diesem begriffen. In der folgenden Analyse wird daher stets die "behauptete und imaginierte Realität" von Leben und Sterben der Toten durch die lokalen NS-Bewegungen im westfälischen Ruhrgebiet angeführt und auf ihre Intention und Funktion hin untersucht. Die dabei untersuchten NS-Märtyrerfiguren wurden nach ihrem Tod (manchmal erst nach einer längeren Inkubationszeit) vorwiegend in räumlich begrenzter Ausdehnung durch die nationalsozialistische Bewegung erinnert und verehrt. Fast alle von ihnen sind heute außerhalb der neonazistischen Szene unbekannt und bislang unerforscht.
Die besondere Funktion von Märtyrerfiguren besteht darin, dass sie die Trennung zwischen säkularen und religiösen Gesellschaften, zwischen Religion und Politik, in Frage stellen. Märtyrerfiguren, auch genuin religi-öse, sind stets politische Phänomene. Häufig werden sie in Opposi-tionssituationen von unterlegenen Parteien konstruiert, um im Widerpart zu den Herrschenden mit ihnen "Gegensouveränität" zu erzeugen. Dementsprechend lassen sie sich als Versuch ansehen, "Schwäche in Stärke, Ohnmacht in Macht" zu verwandeln. Mit der Deutung eines gewaltsamen Todes als Martyrium konnten radikale Umdeutungen der eigenen Situation vorgenommen werden: "Aus Opfern werden Helden, aus Niederlagen (spirituelle) Siege, aus Tod (ewiges) Leben."
Das Aufgreifen von Martyriumskonzepten durch politische Bewegun-gen im 19. und 20. Jahrhundert ist kein singuläres Phänomen des Nationalsozialismus. Die Tendenz, das Sterben für die Ziele einer politischen Entität als Martyrium zu klassifizieren, ist bereits zuvor erkennbar, so etwa in der Französischen Revolution, bei den "scottish martyrs" oder auch im Fall von Robert Blum, der als Märtyrer der Demokratie im Kontext der Revolution von 1848 gesehen wurde. Einen Höhepunkt erlebte die Konstruktion von Märtyrern durch politische Bewegungen in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Eindrucksvoll ist hierzu die Studie von Barbara Könczöl zu kommunistischen Märtyrerfiguren in der Weimarer Republik, namentlich von Liebknecht und Luxemburg. Das Reichsbanner konstruierte ebenfalls eigene Märtyrerfiguren. Zu Märtyrern der Republik wurden neben Walther Rathenau auch die während der Ruhrbesetzung erschossenen Krupp-Arbeiter erklärt.
In der politischen Rechten der Zeit waren Märtyrerkonstruktionen ebenso verbreitet. So finden sich faschistische Märtyrerkonstruktionen im italienischen fasicmo und im österreichischen "Ständestaat" - mit einer in-tensiven Märtyrerverehrung des ermordeten Kanzlers Engelbert Dollfuß - sowie in der "Legion Erzengel Michael" in Rumänien oder in der kroa-tischen Ustasa.
Totenkult und Gläubigkeiten im Nationalsozialismus
Die vorliegende Untersuchung steht zugleich im weiteren Forschungs-kontext zum NS-Kult, das heißt dem Auffinden von religiös-sakralen Formen der nationalsozialistischen Herrschaftspraxis. Unumstritten ist die Bedeutung des "braunen Kultes" als ein wichtiger Bedingungsfaktor der nationalsozialistischen Herrschaftssicherung neben einer Vielzahl weiterer Faktoren, wie der charismatischen Herrschaft Hitlers, der Rolle der Bürokratie (etwa einem Mitläufertum im Staatsdienst), einer inhaltlich breiten Propagandatätigkeit, wie beispielsweise ihrer Ideologie der "Volksgemeinschaft", Konsensbildung über eine dauerhafte Mobilisierung gemeinschaftlicher Erlebnisse und Gefühle, Terror und Gewalt sowie deren Faszination und Ästhetik und den diversen politischen und wirtschaftlichen Teilhabemöglichkeiten. Die NS-Diktatur ist insofern nur polykausal in ihrer Vielgestalt zu erklären. Zweifellos leistete auch der Kult als Baustein des nationalsozialistischen Politikstils einen wichtigen Beitrag zur Attraktivität des Nationalsozialismus. Dieser diente laut Hans-Ulrich Thamer der "emotionale[n] Überwältigung" der Teilnehmer, mit der diesen die neuen NS-Wertmuster eingepflanzt werden sollten. Nach Urteil des Historikers Wolfgang Benz bot der NS-Kult eine Antwort auf die Erlösungssehnsucht und das Bedürfnis nach religiöser Hingabe der Menschen und war damit ein wichtiger Faktor für eine positive Bindung der Bevölkerung an den Nationalsozialismus.
Neben allgemeineren Überblicksdarstellungen zum nationalsozialisti-schen Massenkult oder zur NS-Festkultur liegen inzwischen einige Stu-dien zu den großen reichsweiten Kultinszenierungen vor, beispielsweise zu den Reichsparteitagen in Nürnberg. Sie zeugen von der "Faszination", die die Organisatoren mit ihren Inszenierungen erzeugten und mit denen Teilnehmer manipuliert werden konnten. Im Fokus standen dabei im Besonderen der Führermythos und der Führerkult. Auch das national-sozialistische Feierjahr sowie einzelne darin enthaltene Feste, etwa das Reichserntedankfest, wurden untersucht. Vergleichsweise selten wurde hingegen bisher der nationalsozialistische Totenkult in den Blick ge-nommen. Gerade eine derartige Beschäftigung verspricht jedoch besonders aufschlussreiche Einblicke, da der Tod als explizite Konfrontation mit der Kontingenzproblematik besonders erklärungsbedürftig ist und nach Antwort auf Sinnfragen verlangt. Emilio Gentile sieht im Totenkult daher "the most universal manifestation of the sacralization of politics in the twentieth century" .
Neben einigen Studien, die sich mit öffentlichem Totengedenken in systemübergreifender Perspektive des 19. und 20. Jahrhunderts beschäfti-gen, verdient die umfangreiche und pointierte Studie von Sabine Behrenbeck zum reichsweiten nationalsozialistischen Heldenkult besondere Aufmerksamkeit. Sie nimmt darin die Heroen-Konstruktion in Mythen, Ritualen und ihre Symbolik als explizit religiöse Phänomene von der sogenannten "Kampfzeit" bis zum Ende des Zweiten Weltkrieges in den Blick.
Abgesehen von Behrenbecks Arbeit sind bislang nur wenige For-schungsbeiträge zur Verehrung der nationalsozialistischen Bewegungs-märtyrer im Speziellen erschienen. Hervorzuheben ist insbesondere die mikrohistorische Betrachtung von Hans Günter Hockerts, die nach Funktionen der NSDAP-Feierlichkeiten zum 9. November, das heißt der reichsweiten Großgedenkveranstaltung in München, fragt. Der 9. November als Feiertag für die verstorbenen Novemberputschisten ist auch von anderer Seite immer wieder als Beleg für den NS-Kult herangezogen und exemplarisch analysiert worden. Die sechzehn Männer, die am 9. November 1923 beim Hitler-Putsch ums Leben kamen, können als "Proto-Märtyrer" der NS-Bewegung gelten, da sie als zuerst Verstorbene eine übergeordnete Rolle innerhalb der NS-Märtyrerfiguren einnahmen. Eine weitere zentrale Märtyrerfigur der Nationalsozialisten war der Berliner SA-Mann Horst Wessel, der, von Goebbels als Märtyrer aufgebaut und propagandistisch beworben, rasch reichsweite Verehrung erfuhr. Aufgrund dieser Sonderstellung legen die bislang erschienen Arbeiten zu herausragenden NS-Märtyrergestalten und den um sie inszenierten Kult einen deutlichen Schwerpunkt auf den Wessel-Kult. Zu nennen ist insbesondere die Darstellung von Daniel Siemens zu Leben und Verehrung Horst Wessels. Auch Sven Reichardt setzte sich in seiner umfangreichen Studie zur SA vorwiegend mit der Verehrung Wessels auseinander und führte darüber die Märtyrerverehrung als Attraktivitätsfaktor in der SA ein. Ein kürzlich erschienener Aufsatz von Sabine Behrenbeck, der sich mit natio-nalsozialistischen Märtyrermythen beschäftigt, legt seinen Fokus ebenfalls auf die Figur Horst Wessels. Eine gelungene Vorarbeit zu Faktoren der NS-Märtyrerkonstruktion am Beispiels Wessels stammt zudem von Jesús Casquete, der den um diesen initiierten Kult als Teil einer "politischen Religion" begreift.
Die vorliegende Studie möchte vor dem Hintergrund des hier darge-legten Forschungsstandes einen Beitrag dazu leisten, die Lücke zwischen den bislang erfolgten schlaglichtartigen Einzelfallbetrachtungen und Untersuchungen zur reichsweiten Verehrung der Novemberputschisten am 9. November in München zu schließen. Gegenüber zumeist summarischen Beobachtungen zum reichsweiten NS-Totengedenken rückt der Blick näher an die lokalen Akteure in ihrer Einbindung vor Ort. Hier zeigen sich Eigensinnigkeiten, die sich nicht immer auf Reichsebene wiederfinden lassen. Überdies wird der Kult als Mobilisierungs- und Attraktivitätsfaktor der NS-Bewegung selbst - in Abgrenzung zu Betrachtungen der NS-Gesellschaft als Ganzes - in den Blick genommen.
Nationalsozialismus als >Politische Religion<?
In der Beschäftigung mit dem NS-Kult begegnet wie etwa auch bei Jesús Casquete und Sabine Behrenbeck wiederholt das Forschungskonzept der >politischen Religion<. Um die nationalsozialistische Diktatur und ins-besondere ihren Erfolg in der deutschen Gesellschaft erklären zu können, griffen bereits verschiedene Zeitgenossen auf das Erklärungsmodell >poli-tische Religion< als religiöser Glauben an ein innerweltliches Heil, das durch die nationalsozialistische Politik vermittelt wurde, zurück. Begin-nend in den 1990ern, verstärkt in den letzten fünfzehn Jahren wurde das Erklärungsmodell der >politischen Religion< erneut aufgegriffen, um das System Nationalsozialismus und seine (singuläre) Gewalteskalation zu er-klären. Befürworter des Konzeptes vertreten eine genuin religiöse Deu-tung des Nationalsozialismus in seiner Gesamtheit, die in der Regel mit religionsfunktionalen Argumenten gestützt wird. Insbesondere Michael Burleigh und wiederholt auch Klaus Vondung nutzen das Konzept >politi-sche Religion< als ausschließliches, hermeneutisch geschlossenes Erklä-rungsmodell für die neuartige Gewaltausübung des Nationalsozialismus, die im Holocaust ihren Höhepunkt fand.
Verschiedentlich wurde ferner versucht, das Konzept der >politischen Religion< für empirische Studien zum Nationalsozialismus nutzbar zu ma-chen, hier zum Beispiel in den bereits erwähnten Studien von Sabine Beh-renbeck zum NS-Heldenkult. Die Autorin problematisiert den Begriff jedoch kaum, sondern nutzt ihn vielmehr als Aufhänger, um Kult, Mythos und Symbolik der nationalsozialistischen Helden zu untersuchen. Darüber hinaus wurde wiederholt versucht, das Konzept für eine Verhältnisbestimmung zu den etablierten christlichen Kirchen nutzbar zu machen, so verwendet etwa Manfred Gailus den Begriff undefiniert in seinen Studien zum Protestantismus in der NS-Zeit.
An dem Konzept ist allerdings häufig auch Kritik geübt worden. Neben der begrifflichen Unbestimmtheit der grundlegenden Begriffe wie >Religion<, >Heiligkeit< und >Sakralisierung< - dies macht eine Vergleichbarkeit häufig unmöglich - ist das Reichweitenargument von Hockerts der schwerwiegendste Einwand gegen das Konzept der >politischen Religion<. Zu Recht hat dieser darauf verwiesen, dass die religiösen Phänomene lediglich einen Teilaspekt der NS-Herrschaft ausmachten und das Regime daher nicht in Gänze erfassen können. Empirische Studien, die diesen Teilbereich der NS-Herrschaft erfassen, so etwa von Hans-Ulrich Thamer, respektive für einen Teil des NS-System wie der SS oder dem SD untersuchen, belegen den potentiellen Erkenntnisgewinn, den die Beschäftigung mit religiösen Phänomenen des Nationalsozialismus nach wie vor verspricht, losgelöst von dem Versuch, den Erfolg des Nationalsozialismus in seiner Gänze religiös erfassen zu wollen. Statt von Religion sollte für diesen Teilbereich der Politikführung daher besser von nationalsozialistischem Kult oder religionsähnlichen Sakralisierungsformen gesprochen werden.
Ein zweiter zentraler Einwand, der eine Absage an die Deutung des Nationalsozialismus als eine eigenständige >Religion< unterstreicht, ist die bleibende Bedeutung des Christentums in der Zeit des Nationalsozialis-mus. Dass zwischen Nationalsozialismus und Christentum eine enge Ver-bindung bestand, hat Richard Steigmann-Gall grundlegend in die Debatte eingebracht. Auch Derek Hastings beschäftigt sich mit der Frage nach einer potentiellen Nähe zwischen Katholizismus und Nationalsozialismus in der Münchener Frühphase der Partei.
Grundsätzlich ist dazu festzuhalten: Selbst wenn in einem Teil des NS-Regimes der theoretische Anspruch bestand, die eigene Weltanschauung in einer möglichen Zukunft nach dem erwarteten "Endsieg" - im Rahmen des Totalitarismus-Anspruches - als Ersatz der Religionen zu etablieren (beziehungsweise das Religiöse darin einzuschließen), für die Praxis der NS-Gesellschaft kann dies keinesfalls belegt werden. Weder wurde ein derartiger Anspruch umgesetzt, noch wurde ernsthaft darauf hingearbeitet. Dies gilt auch innerhalb der NS-Bewegung, gerade für die SA, die - wie Sven Reichardt nachgewiesen hat - keinesfalls danach strebte, das Christentum zu ersetzen. So blieb die NS-Gesellschaft bis zuletzt eine christliche Gesellschaft. Manfred Gailus hält dazu fest: "Dass man Christ - in welcher subjektiven Selbstinterpretation, Theologie, Gläubigkeit auch immer - bleiben und gleichzeitig gläubiger Nationalsozialist werden konnte, gehörte mit zu den wesentlichen geistigen Voraussetzungen und mentalen Existenzberechtigungen des NS-Regimes."
Religiöse Vielfalt
Festzustellen ist zudem eine beachtliche religiöse Vielfalt innerhalb der Gesellschaft des sogenannten "Dritten Reiches". Die christlichen Kofessionen blieben darin prägend. Dabei passten sie sich dem Nationalsozialismus auf vielfältige Weise an. Daneben versuchten eine Vielzahl an Gruppierungen der völkischen-religiösen Bewegung - so pagane Gruppen des sogenannten >Neuheidentums< und die Deutsche Glaubensbewegung - sich als religiöse Akteure zu etablieren.
Die vielgestaltige Entwicklung wurde befördert und unterstützt durch die vieldeutige Religionspolitik des NS-Regimes. Gerade in der Weimarer Zeit hatte die NSDAP sich zunächst als "kirchenfreundlich" präsentiert. Das im NSDAP-Parteiprogramm festgeschriebene "Positive Christentum" wurde vor allem im Protestantismus als ein wichtiges Argument und positiver Bezug für das politische Zusammengehen gesehen. Dementsprechend kam es von evangelischer Seite immer wieder zu positiven Annäherungsversuchen an den Nationalsozialismus. Auch förderte die NSDAP die 1932 neugegründete Kirchenpartei der "Deutschen Christen". Diese gewann bei den preußischen Kirchenwahlen 1932 auf Anhieb ein Drittel aller Synodalsitze.
Auch im nationalsozialistischen Staat in den Jahren seit 1933 wurde die Frage nach dem Religiösen und dem Verhältnis gegenüber dem Christentum nicht eindeutig geklärt. Vielmehr balancierte das NS-Regime zwischen den verschiedenen Akteuren, um eine Spaltung der Gesellschaft über die religiöse Frage zu verhindern. Eine einheitliche religionspolitische Strategie jedenfalls existierte nicht. Vielmehr wurde die Vielgestalt an Religiositäten und Glaubensvorstellungen von der NS-Religionspolitik akzeptiert. Außerdem wurde versucht, dies für ihre Zwecke nutzbar zu machen.
So förderte man auf protestantischer Seite zunächst offensiv die Kir-chenpartei der DC im Versuch der Bildung einer zentralisierten Reichskirche. Doris Bergen hat in diesem Zusammenhang vorgeschlagen, für die ambivalente Beziehung zwischen den DC und dem Nationalsozialismus den Begriff "Partnerschaft" zu verwenden. Als dieser Versuch scheiterte, "überließ die Parteiführung den Protestantismus dessen selbstzerstörerischen Fraktionierungen und förderte sie sogar".
Auch der katholischen Kirche kam der NS-Staat zunächst durchaus entgegen, was sich im Abschluss des Reichskonkordates zeigte. Ein Verbot christlicher Konfessionen schien unmöglich aufgrund der bestehenden Bindungen der ganz überwiegenden Mehrheit der Deutschen an die großen Konfessionen. Grundsätzlich ist festzuhalten, dass die etablierten Großkirchen im NS-Staat nicht vernichtet oder vollständig gelähmt wurden. Diese Entwicklungen standen im Widerstreit zu Einschränkungen des gesellschaftlichen Einflusses der Kirchen, etwa im Bildungssektor, bis hin zu Verfolgungen und Gewalt gegen Kirchenvertreter. Verstärkt ab 1935 wurden die Kirchen im Rahmen einer sogenannten "Entkonfessionalisierung des öffentlichen Lebens" in unterschiedlichem Maße aus der Öffentlichkeit zurückgedrängt. Die Kirchen reagierten auf diese Angriffe auch mit resistentem und zum Teil widerständigem Verhalten. Sie waren betroffen, weil das NS-Regime ihre gesellschaftlichen Funktionen zu absorbieren suchte. Doch behielten die Kirchen insgesamt eine bedeutende Rolle innerhalb der deutschen Gesellschaft und blieben wichtige religiöse Akteure.
Selbst für die Akteure der NS-Bewegung selbst wurde die religiöse Frage nicht geklärt. Grundsätzlich blieb die konfessionelle Bindung der Entscheidung jedes einzelnen Nationalsozialisten überlassen. Die religiöse Frage blieb ein "innerparteilicher Störfaktor" , der zumeist ausgeklam-mert wurde. Auch innerhalb der NS-Bewegung ist daher eine Vielfalt reli-giöser Vorstellungen und Gläubigkeiten zu belegen, die um Geltung und Vorrang stritten. Manfred Gailus hat eine idealtypische Unterscheidung der religiösen Vorstellungen von Nationalsozialisten angeboten: Er unterscheidet dabei zwischen (1) "weltanschaulichen Rigoristen" , (2) ten-denziell nichtchristlichen, pragmatischen parteipolitischen "Zentristen" und (3) doppelgläubigen "christlichen Nationalsozialisten". Die erste Gruppe um Himmler, Bormann und Rosenberg verbanden radikale religionspoli-tische Vorstellungen. Sie standen für eine nichtchristliche "Endlösung der religiösen Frage" und strebten nach einem endgültigen Ersatz der christ-lichen Religionen durch den Nationalsozialismus. In dieser Gruppe sind verschiedene Glaubensströmungen wie "Gottgläubige" und "Deutsch-gläubige" zusammengefasst. Sie versuchten, die christlichen Kirchen grundsätzlich zu ersetzen. Von ihnen stammten etwa auch die (in der Praxis weitgehend gescheiterten) alternativen "Lebensfeiern". Die zweite Gruppe, zu der etwa Hitler und Goebbels zu zählen sind, war vorwiegend machtpolitisch orientiert. Ihr Ziel war es daher in erster Linie, eine religiöse Spaltung der Gesellschaft zu verhindern. Die dritte Gruppe der "Doppelgläubigen", hielten ein "arisiertes" Christentum für unverzichtbar für den Nationalsozialismus. Sie wollten ihre christlichen Glaubensbestände nicht aufgeben. Machtpolitisch hatten sie tendenziell weniger Einfluss innerhalb der NSDAP. Dennoch geht Manfred Gailus davon aus, dass circa zwei Drittel der Parteimitglieder noch 1939 einer christlichen Konfession angehörten; gerade in Übergangssituationen nahmen sie weiterhin kirchliche Rituale an.
In enger Verbindung zu dieser dritten Gruppe standen nach Manfred Gailus "Nationalsozialistische Christen" , das heißt kirchliche Vertreter und primär gläubige Christen, die neben ihrer religiösen Orientierung im Politischen an den Nationalsozialismus glaubten und sich für diesen enga-gierten. Ihre demonstrativsten Vertreter fanden sich unter den Deutschen Christen, aber sie sind auch in der Bekennenden Kirche zu finden. Ebenso finden sich doppelgläubige Christen in der katholischen Kirche. In der Praxis scheint eine Beurteilung der primären und sekundären Gläubigkeit überaus schwierig. Daneben machen auch symbiotische Verflechtungen eine exakte Trennung nahezu unmöglich. Sowohl "christliche Nationalsozialisten" als auch "nationalsozialistische Christen" waren jedoch durch ihre Doppelgläubigkeit gekennzeichnet, der eine wichtige Funktion zuwuchs:
"Den brückenbauenden Allianzen zwischen Teilgruppen aus beiden Lagern sowie den weit verbreiteten individuellen Doppelgläubigkeiten auf beiden Seiten fielen wichtige systemerhaltende Klammerfunktionen für den inneren Zusammenhalt des Regimes zu."
Manfred Gailus grenzt sich damit zentral von der vielfach vertretenen Unvereinbarkeitsthese zwischen Christentum und Nationalsozialismus beziehungsweise zwischen einem christlichen Glauben und einem säkula-ren NS-Glauben ab, welche er zu Recht als vereinfachten Dualismus ab-lehnt. Es ist simplifizierend, Nationalsozialismus und Christentum gene-rell gegenüberzustellen: Sie waren keine prinzipiell unvereinbaren, mono-lithischen Einheitsblöcke. Dies gilt weder auf Seiten der NS-Bewegung noch auf Seiten der christlichen Kirchen, wie die jüngst veröffentlichte Überblicksdarstellung von Olaf Blaschke erneut eindrücklich aufgezeigt hat. Das veraltete Bild der widerstehenden und resistenten Kirchen soll-te durch ein differenziertes Bild vielfältiger, dynamischer Beziehungen er-setzt werden. Olaf Blaschke schlägt vier christliche Positionierungsmög-lichkeiten vor: (1) christlich-antiklerikale "Gottgläubige", die sich von den Amtskirchen lossagten (2) (wie auch bei Gailus) "Nationalsozialistische Christen", die sowohl bei Protestanten als auch bei katholischen und alt-katholischen Gläubigen anzutreffen seien, (3) Christen zwischen Konsens, Anpassung und Ambivalenz sowie (4) sich resistent verhaltene Christen. Den zahlreichen Widerstandsmodellen für die Zeit seit der sogenannten "Machtergreifung" stellt er daher ein Modell christlicher Kollaborationsstufen zur Seite: Als erste Stufe fasst er die punktuelle Zufriedenheit; als zweite Stufe führt er Kooperation und Anpassung an. Die dritte Stufe schließlich ist als Loyalität und Konsens bezeichnet, die sich für ihn auf die Loyalität zum NS-Reich sowie dessen Führung und bestimmten NS-Idealen bezieht und vielfältige Verhaltensweisen habe motivieren können. Erst die vierte Stufe umfasst damit die aktive Kollaboration, das heißt die authentische Partizipation und Anhängerschaft, die in einer Symbiose von Christentum und Nationalsozialismus münden konnte.
Die Forschungskontextualisierung macht deutlich, dass der NS-Märty-rerkult als Teil des nationalsozialistischen Totenkultes mit dem Konzept der >Politischen Religion< nicht angemessen erfasst werden kann. Daher

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