Laizität und Gewissensfreiheit

 
 
Suhrkamp Verlag AG
1. Auflage | erschienen am 19. Oktober 2011 | 146 Seiten
 
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978-3-518-75840-3 (ISBN)
 
Der Kopftuchstreit in Deutschland und Frankreich, der Mord an Theo van Gogh in den Niederlanden, der Karikaturenstreit in Dänemark: die politische Dimension religiöser Haltungen ist in den letzten Jahren allgegenwärtig. Der Philosoph Charles Taylor gilt als einer der besten Kenner der modernen Religionsgeschichte und als Experte in Sachen Multikulturalismus. Zusammen mit seinem kanadischen Kollegen Jocelyn Maclure versucht er, eine Antwort auf die Frage zu finden, wie sich eine politische Gemeinschaft gegenüber religiösen Mehrheiten und Minderheiten verhalten sollte. Im Zentrum der Untersuchung steht die Frage der religiösen Neutralität des Staates, die in der Moderne unter dem Begriff des Laizismus diskutiert wird. Mit ihr ist das Problem der individuellen Religions- und Gewissensfreiheit aufs engste verbunden. Taylor und Maclure zeigen eindrucksvoll, daß alleine eine »liberal-pluralistische Politik«, die Religion nicht prinzipiell aus der öffentlichen Sphäre ausschließt, unter den Bedingungen heutiger multikultureller Gesellschaften geeignet ist, ein friedliches Zusammenleben und das fundamentale Recht der freien Religionsausübung und Gewissensfreiheit zu gewährleisten.

Charles Taylor ist emeritierter Professor für Philosophie an der McGill University in Montreal und einer der einflussreichsten Sozialphilosophen der Gegenwart. Geboren 1931 in Kanada, studierte er an der McGill University und an der Universität Oxford, wo er 1961 seinen Ph.D. erwarb. Danach kehrte er nach Montreal zurück und lehrte dort bis zu seiner Emeritierung politische Philosophie. Er hat bahnbrechende Studien vorgelegt, u.a. zu Hegel sowie zum Kommunitarismus, Säkularismus und Multikulturalismus. Charles Taylor nahm Gastprofessuren u.a. an den Universitäten von Oxford, Princeton, Berkeley, an der J.W. Goethe-Universität Frankfurt und der Hebrew University Jerusalem wahr. 1997 erhielt er den Hegel-Preis der Stadt Stuttgart und 2007 den Templeton-Preis (für Ein säkulares Zeitalter), 2008 wurde er für sein Lebenswerk mit dem Kyoto-Preis ausgezeichnet, der als »Philosophie-Nobelpreis« gilt. Charles Taylor war zudem Mitglied der britischen Labour-Partei und kandidierte für das kanadische Unterhaus.

Eva Buddeberg | Robin Celikates
Deutsch
1,17 MB
978-3-518-75840-3 (9783518758403)
3518758403 (3518758403)
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Charles Taylor ist emeritierter Professor für Philosophie an der McGill University in Montreal und einer der einflussreichsten Sozialphilosophen der Gegenwart. Geboren 1931 in Kanada, studierte er an der McGill University und an der Universität Oxford, wo er 1961 seinen Ph.D. erwarb. Danach kehrte er nach Montreal zurück und lehrte dort bis zu seiner Emeritierung politische Philosophie. Er hat bahnbrechende Studien vorgelegt, u.a. zu Hegel sowie zum Kommunitarismus, Säkularismus und Multikulturalismus. Charles Taylor nahm Gastprofessuren u.a. an den Universitäten von Oxford, Princeton, Berkeley, an der J.W. Goethe-Universität Frankfurt und der Hebrew University Jerusalem wahr. 1997 erhielt er den Hegel-Preis der Stadt Stuttgart und 2007 den Templeton-Preis (für Ein säkulares Zeitalter), 2008 wurde er für sein Lebenswerk mit dem Kyoto-Preis ausgezeichnet, der als »Philosophie-Nobelpreis« gilt. Charles Taylor war zudem Mitglied der britischen Labour-Partei und kandidierte für das kanadische Unterhaus.

1 - Inhalt [Seite 6]
2 - Vorwort [Seite 8]
3 - Einleitung [Seite 10]
4 - Erster Teil: Die Laizität denken [Seite 16]
4.1 - 1. Moralischer Pluralismus, Neutralität und Laizität [Seite 18]
4.2 - 2. Die Prinzipien der Laizität [Seite 30]
4.3 - 3. Die Regime der Laizität [Seite 40]
4.4 - 4. Öffentlichkeit und Privatsphäre [Seite 50]
4.5 - 5. Religiöse Symbole und Ritualein der Öffentlichkeit [Seite 56]
4.5.1 - Das Tragen religiöser Symbole durch Staatsbedienstete [Seite 57]
4.5.2 - Das historische Erbe der Religion [Seite 65]
4.6 - 6. Die liberal-pluralistische Laizität am Beispiel Quebecs [Seite 70]
4.6.1 - Die Entwicklung der Laizität in Quebec [Seite 71]
4.6.2 - Die Einigung auf eine offene Laizität [Seite 75]
5 - Zweiter Teil: Die Gewissensfreiheit denken [Seite 80]
5.1 - Vorbemerkung [Seite 82]
5.2 - 7. Die rechtliche Verpflichtung zu vernünftigen Ausnahmeregelungen [Seite 86]
5.3 - 8. Sind religiöse Überzeugungen »kostspielige Präferenzen«? Entscheidungen, Umstände und individuelle Verantwortung [Seite 92]
5.3.1 - Neutralität und indirekte Diskriminierung [Seite 97]
5.3.2 - Der Status von Gewissensüberzeugungen [Seite 100]
5.4 - 9. Die subjektive Auffassung der Religionsfreiheit und die Individualisierung des Glaubens [Seite 108]
5.5 - 10. Begünstigt die rechtliche Verpflichtung zu vernünftigen Ausnahmeregelungen die Religion? Säkulare und religiöse Überzeugungen [Seite 114]
5.5.1 - Das Problem der Ausuferung [Seite 122]
5.5.2 - Das Problem der Instrumentalisierung [Seite 130]
5.6 - 11. Die vernünftigen Grenzen der Gewissensfreiheit [Seite 134]
6 - Schlußbemerkung: Die Zukunft der Laizität. Von der Abgrenzung von der Religion zum Umgang mit Diversität [Seite 140]

171.
Moralischer Pluralismus, Neutralität und Laizität


In modernen liberalen Demokratien sind die Beziehungen zwischen der politischen Macht und den Religionen komplex und vielfältig. Alle diese Demokratien, auch jene, die noch immer, wenn auch häufig nur symbolisch, eine offizielle Kirche anerkennen, leben unter einem »Regime der Laizität«. In einer Gesellschaft, die zugleich egalitär und durch Vielfalt gekennzeichnet ist, müssen Staat und Kirchen getrennt sein, und die politische Macht hat sich gegenüber den Religionen neutral zu verhalten. Die Herstellung einer organischen Verbindung zwischen dem Staat und einer Religion, wie in der Tradition des Christentums, würde aus den Anhängern anderer Religionen und aus Menschen ohne Religion Bürger zweiter Klasse machen. Daher hat der demokratische Staat in seinem Verhältnis zu den verschiedenen Religionen neutral oder unparteilich zu sein. Zudem muß er alle Bürger gleich behandeln, ob sie auf der Basis religiöser Überzeugungen handeln oder nicht. Er hat, mit anderen Worten, gegenüber den verschiedenen Weltbildern und säkularen, spirituellen und religiösen Auffassungen des Guten, mit denen sich die Bürger identifizieren, neutral zu sein. Religiöse Vielfalt muß als ein Aspekt des Phänomens des »moralischen Pluralismus« verstanden werden, mit dem die Demokratien der Gegenwart umzugehen haben. Die Bezeichnung »moralischer Pluralismus« bezieht sich dabei auf 18die Tatsache, daß Menschen verschiedene und zum Teil unvereinbare Wertesysteme und Vorstellungen des Guten annehmen.3

Daß die Menschen sich heute auf eine Vielzahl von Weltbildern und Lebensplänen beziehen, würde kein Problem darstellen, wenn wir Zugang zu einer übergeordneten unumstrittenen Perspektive hätten, die es uns gestatten würde, die verschiedenen von den Bürgern vertretenen Sichtweisen zu hierarchisieren oder zu ordnen. Aber mit welcher Perspektive könnte man heute einen derartigen Anspruch verbinden? Der moralische Pluralismus beschäftigt die gegenwärtige politische Philosophie deshalb so sehr, weil er denjenigen Meinungsverschiedenheiten zwischen den Bürgern zugrunde liegt, die am tiefgreifendsten und komplexesten sind. Die Kontroversen um die wissenschaftlichen Fortschritte im Bereich der Genetik, um den Religionsunterricht in der Schule oder um staatliche Interventionen in die Wirtschaft beruhen meist auf unterschiedlichen Vorstellungen vom Menschen oder auf verschiedenen Wertesystemen.

Was der US-amerikanische Philosoph John Rawls als »Faktum des vernünftigen Pluralismus« bezeichnet, geht auf die Anerkennung der Grenzen der Vernunft zurück, die insbesondere die Möglichkeit betreffen, auf die Fragen nach dem Sinn des Lebens und dem Wesen menschlicher Selbstverwirklichung eine verbindliche Antwort zu geben. Die Anerkennung der Unbestimmtheit und der Fehlbarkeit der menschlichen Vernunft angesichts der Frage, was ein gelungenes Leben ist, hat liberale Philosophen wie John Locke und John Stuart Mill dazu geführt, das Prinzip der Souveränität des persönlichen Gewissens bzw. der »moralischen 19Autonomie« der Person zu verteidigen.4 Der Staat anerkennt die letztinstanzliche Autorität des Handelnden über die Gesamtheit seiner Überzeugungen, die es ihm erlauben, die Welt und seinen eigenen Platz in ihr zu interpretieren sowie seine eigene Urteilskraft zu gebrauchen, wenn er mit moralischen oder seine eigene Identität betreffenden Dilemmata konfrontiert ist. Anstatt den Individuen eine (religiöse oder säkulare) Vorstellung der Welt und des Guten vorzugeben, versucht der Staat, die Entwicklung ihrer Autonomie zu fördern und ihre Gewissensfreiheit zu schützen. So darf es denn auch, wie Rawls betont, niemanden überraschen, daß sich die Mitglieder von Gesellschaften, in denen die Entwicklung vernünftiger Fähigkeiten gefördert wird und die Gedanken-, Gewissens- und Meinungsfreiheit institutionell geschützt sind, für unterschiedliche Auffassungen des gelungenen Lebens entscheiden.5

Die Frage der Laizität muß also in diesem erweiterten Rahmen der notwendigen Neutralität des Staates gegenüber den verschiedenen Werten, Glaubensüberzeugungen und Lebensplänen der Bürger in modernen Gesellschaften diskutiert werden.

Diese Neutralitätsforderung muß jedoch noch weiter präzisiert werden. Ein liberaler und demokratischer Staat wird gegenüber bestimmten Grundprinzipien wie der Menschenwürde, den Rechten der Person oder der Volkssouveränität nicht einfach gleichgültig sein können. Sie bilden die 20konstitutiven Werte demokratischer und liberaler Regime, denn ihnen entstammen deren Grundlagen und Ziele.

Diese Werte sind auch dann legitim, wenn sie nicht neutral sind, denn sie ermöglichen es den Bürgern, trotz ihrer sehr unterschiedlichen Weltbilder und Auffassungen des Guten in friedlicher Weise zusammenzuleben.6 Sie erlauben es den Individuen, in ihren Gewissensentscheidungen souverän zu sein und ihren eigenen Lebensplan zu bestimmen unter Achtung des Rechts aller anderen, dies ebenfalls zu tun. Aus diesem Grund können Menschen mit sehr unterschiedlichen religiösen, metaphysischen und säkularen Überzeugungen diese grundlegenden Werte teilen und bejahen. Sie gelangen zu ihnen auf zum Teil sehr unterschiedlichen Wegen, und dennoch verständigen sie sich darauf, sie zu verteidigen. Das Bestehen eines »übergreifenden Konsenses« (Rawls) über die grundlegenden öffentlichen Werte ist die Existenzbedingung pluralistischer Gesellschaften.7 So kann etwa ein Christ die Rechte und Freiheiten der Person verteidigen, indem er sich auf die Idee beruft, daß der Mensch nach dem Bilde Gottes geschaffen wurde; ein kantischer Rationalist wird argumentieren, man müsse die gleiche Würde aller Vernunftwesen achten und schützen; für einen Utilitaristen wird man das Glück aller zur Empfindung von Lust und Schmerz fähigen Wesen maximieren müssen; ein Buddhist wird sich auf das Grundprinzip der ahimsa, also der Gewaltlosigkeit, stützen; und ein Ureinwohner oder ein Anhänger der deep ecology wird ein holistisches Weltbild anführen, dem zufolge sich alle Lebewesen und natürlichen 21Kräfte in einem Verhältnis der wechselseitigen Ergänzung und Abhängigkeit befinden, so daß man sich ihnen allen, auch den Menschen, gegenüber gleichermaßen respektvoll zu verhalten habe. Alle sind sich dabei über das Prinzip einig, auch wenn sie sich nicht auf dessen Begründung verständigen können. Die Herausforderung für unsere Gegenwartsgesellschaften besteht darin, dafür zu sorgen, daß sie alle die Grundprinzipien der politischen Gemeinschaft als von ihrem eigenen Standpunkt aus gesehen legitim begreifen können.

Folglich kann sich ein Staat, der diesen geteilten politischen Prinzipien verpflichtet ist, keiner der vielfältigen und zum Teil schwer zu vereinbarenden »grundlegenden Verpflichtungen« oder »Grundüberzeugungen« verschreiben, die von den Bürgern vertreten werden. Unter »Grundüberzeugungen« oder »grundlegenden Verpflichtungen« verstehen wir jene Gründe, Werturteile oder Motivationen, die auf die von den Individuen vertretenen Weltbilder und Konzeptionen des Guten zurückführbar sind und die es diesen erlauben, ihre Umwelt zu verstehen und ihrem Leben einen Sinn und eine Richtung zu geben. Indem Menschen sich an Werte binden, sie in eine Rangordnung oder miteinander in Einklang bringen und die sich daraus ergebenden Projekte präzisieren, gelingt es ihnen, ihr Leben zu strukturieren, ihre Urteilskraft auszuüben und ihr Handeln zu orientieren – kurz, sich eine moralische Identität zu geben.8 Wie wir sehen werden, umfassen die grundlegenden Verpflichtungen, die wir auch als »Gewissensüberzeugungen« bezeichnen, sowohl religiöse als auch säkulare Grundüberzeugungen, die sich von legitimen, aber weniger grundlegenden Präferenzen 22unterscheiden, die wir als Individuen in unserem Handeln zum Ausdruck bringen.

Wahrscheinlich stützen sich die meisten Menschen auf mehr oder weniger explizite Gründe, die vor allem nicht als Teil eines vollständigen und umfassenden Systems religiöser oder säkularer Überzeugungen zu verstehen sind. Gleichwohl berufen sich andere auf solche umfassenderen Systeme. Ob die Grundüberzeugungen nun aber implizit oder explizit, systematisiert oder nicht sind, im Leben der Menschen spielen sie eine entscheidende Rolle. Wir fällen wichtige Lebensentscheidungen im Rückgriff auf diese Überzeugungen und Verpflichtungen. In einer Gesellschaft, in der kein Konsens über diese Grundüberzeugungen besteht, muß es der Staat deshalb vermeiden, diejenigen Weltbilder und Auffassungen des guten Lebens in eine Rangordnung zu bringen, die die Bürger dazu motivieren, sich zu den Grundprinzipien ihrer politischen Gemeinschaft zu bekennen. Um wirklich der Staat aller zu sein, muß er im Bereich der grundlegenden Überzeugungen und Verpflichtungen »neutral« bleiben.

Das impliziert, daß sich der Staat nicht nur gegenüber den Religionen neutral verhält, sondern auch gegenüber den verschiedenen philosophischen Konzeptionen, die sich als säkulare Entsprechungen der Religionen präsentieren. Tatsächlich macht ein Regime, das eine umfassende säkulare Philosophie statt einer Religion zu seiner Handlungsgrundlage erklärt, aus allen Religionsanhängern Bürger zweiter Klasse, da diese nicht die Gründe und Werturteile teilen, die von der offiziell anerkannten Philosophie abgedeckt werden. Ein solches Regime ersetzt mit anderen Worten eine bestehende Religion sowie die für sie bestimmenden Grundüberzeugungen durch eine säkulare, aber antireligiöse Moralphilosophie, die ihrerseits ein...

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